به گزارش پایگاه اطلاع رسانی مرجع ما به نقل از جماران، حجت الاسلام و المسلمین سیدمحمدعلی ایازی به تازگی در سایت شخصی خود مقاله ای را تحت عنوان «پژوهشى در مجازگویى قرآن از دیدگاه امام خمینى»، منتشر نموده است. آنچه در پی می‌آید مشروح این مقاله است:

یکی قائل به منع است در نتیجه توجیه آیاتی که به ظاهر مجاز به نظر می رسد و یکی قائل به جواز مطلق است، و دیگری قائل به تفصیل میان معارف بلند غیبی، مانند عرش، کرسی، قلم، یا صفات الهی، که قائل است، این کلمات در حقیقت برای معنایی وضع شده که مجاز نیستند. امام خمینی یکی از این کسان است که قائل به تفصیل شده و با قبول مجاز در قرآن قائل به وضع الفاظ در روح معنا در این دسته از الفاظ شده است. در این مقاله پس از مقدمه و تبیین جایگاه بحث، تقسیم دیدگاه های مطرح اشاره شده و در نهایت دیدگاه سوم همراه با ذکر قائلان آن توجه و بررسی شده و دلایل این دیدگاه اشاره شده است.

کلید واژه: مجاز، وضع الفاظ در روح معنی، امام خمینی، منکران مجازدر قرآن،

مقدمه

یکى از مباحث جنجال برانگیز در علوم قرآن، استعمال مجاز در قرآن است. این موضوع در آغاز به عنوان یک بحث ادبی مورد توجه قرار گرفت، اما کم کم در طرح پژوهشی آن در قرآن تبدیل به یک نزاع  کلامی گشت و هر گروهی سعی می کرد تا طبق اعتقادات کلامی خود آن را مورد بررسی و تحلیل قرار داده و قبول یا رد نمایند.

جایگاه مجاز در قرآن

فهم آیات قرآن کریم برای مسلمانان، همواره از اهمیت و ارزش فوق العاده ای برخوردار بوده است. در ابتدا بعضی ادیبان و مفسران متوجه شدند برای فهم درست مدلول آیات، ناگزیرند بعضی از آیات  را تأویل نمایند. در این هنگام بحث استعمال مجاز در قرآن کریم ، به عنوان  یک بحث ادبی مطرح گردید، و تحت عنوان «مدلول آیه» بحث شد. اما کم کم و با گذشت زمان، این بحث ادبی، تبدیل به یک بحث کلامی گردید. به این ترتیب کهمسلماناندر موردصفاتالهى به کار رفته درقرآن، دچار اختلاف نظر شدند و همین امر، سببشد تاموضعگیرى آنان در مورد مجاز متفاوت شود و هرگروهو دسته ای، صفاتالهى را،طبقمبانىکلامىخود، تفسیرنمایند؛ و از آنجا که نظرات آنان، در علم کلام، راجع بهارادهوافعالخداوجبرو اختیار وتفویض متفاوت بود، نظرشان در مورد استعمال یا عدم استعمال مجاز نیز متفاوت گشت. برای مثال گروهی که داشتن جسم را برای خداوند غیر ممکن نمی دانستند، منکر وجود مجاز در قرآن و گروهی که جسم داشتن خدا، با مبانی کلامی آنان نا سازگار بود، قائل به وجود مجاز در قرآن کریم گردیدند.  در نتیجه تفاسیر متفاوتی از آیات ارائه گردید؛ به عنوان مثال: سلفیهواهلسنت و ظاهریه این گونه آیات را، که شامل صفات خداوند بود، مانند: ید ، وجه، عین، قرب، مجیء، استواء و ... بر ظاهر آنها حمل نموده و معانی ظاهری آنها را حقیقت پنداشته و هیچ تأویل و تمثیلی را در مورد آنها نپذیرفتند[2]و برای مثال ، ناظره رانگاهباچشمسرتفسیرکردهومعتقد شدندکهخداوندراباهمینچشممىتواندید. اما امامیه، تمام این صفات را، که به نوعی با آیه «لیس کمثله شیء» همخوانی نداشت و پذیرفتن ظاهر آن ها، سبب تجسیم و تمثیل خداوند می گردید را تأویل نموده و آنها را مجاز شمرده و قائل به جوازاستعمالمجازدرقرآن، شدند[3]و مثلا ً ید را به قدرت و قوت و نعمت، و اصبع را به اثر، و وجه  را به ذات و مجیء  را به آمدن امر پروردگار تأویل نمودند .

دیدگاه ها در باب مجاز

در مورد مجاز سه قول اصلی بیان شده است: عده ای وجود مجاز را به طور مطلق نفی می‏کنند و آن را در لغت عرب و قرآن و احادیث انکار می کنند. عده ای دیگر، وجود مجاز را در لغت عرب پذیرفته اند، اما برای استعمال آن در قرآن اشکالاتی را بر شمرده و وجود مجاز را  در قرآن و احادیث نفی می نمایند. و در نهایت بیشتر دانشمندان، شیعه و سنی، رأی به وجود مجاز هم در لغت عرب و هم در قرآن کریم و احادیث داده اند، که مورد مخالفت واقع شده و کمتر به ریشه مشکل و علت مخالفت با آن پرداخته شده است

امام خمینى در این باره نظر مخصوص خود را دارد، بدین روى لازم است مطالبى در آغاز آورده شود تا پایه ها و ریشه بحث به خوبى روشن شود. مجاز در عرف ادبا به دو معنا استعمال شده است:

الف: به معناى مدلول آیه و آن معناى کلام که از لفظ عبور مى کند و در معناى آیه جایز است. این معنا شاید نزدیک به دو قرن مورد استعمال بوده و نخستین کسى که این معنا را به کار برده، ابوعبیده معمر بن مثنى(م 210) در کتاب مجاز القرآن است.[4]

ب: مجاز به معناى استعمال لفظ در غیر آنچه وضع شده است. از این مجاز در برابر حقیقت یاد مى شود و در علم معانى مطرح شده و نخستین کسى که به طور منظم و به ترتیب قرآن درباره آن سخن مى گوید، سید رضى (م 406) مؤلف نهج البلاغه است که در کتاب تلخیص البیان آن را به کار برده است.

مجاز به این معنا به دو گونه استعمال مى شود، مجازى که در خصوص معنایى برخلاف معناى حقیقى استعمال شده و دیگرى به معنایى اعم که شامل استعاره، کنایه، تمثیل، تشبیه و توریه مى شود و در گذشته این معناى دوم در اطلاق مجاز معمول بوده است.[5]

در برابر یکی از تحولات در حوزه مجاز که از سده ششم بوجود آمده نظریه وضع الفاظ در روح معنا است که به نظریه سوم معروف شده و قائل به تفصیل است. مهم ترین نظریه پرداز این تفکر ابن عربی در فتوحات مکیه است. در شیعه در قرن یازدهم، فیض کاشانی این نظریه را مطرح کرده است. یکی از کسانى که در دوره معاصر به همین نظریه روى آورده، آقاى حسن مصطفوى است، هر چند با این شفافیت آن را بیان نکرده، اما با همین روش به شدت از نفى مجاز دفاع کرده است; و بحث تئوریک آن را در کتاب روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید (ص 5 و 73 و 89) و تفسیر روشن، (ج 1، مقدمه ششم) آورده و در عمل در کتاب التحقیق فى کلمات القرآن و نقد کتاب تلخیص البیان شریف رضى و پاسخ به شبهات آن (روش علمى: 50) این نظریه را به کار برده و انگیزه خود را آشکارا نفى مجاز دانسته است. نکته حائز اهمیت در گرایش جناب آقاى مصطفوى توجه ایشان به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمینى در این شیوه از تفسیر واژه هایى است که دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غیبى دارد.

از سوى دیگر مجاز از جهت دیگر به دو قسم تقسیم مى شود:

الف: مجاز لغوى، یعنى معنایى از لغت برخلاف وضع اصلى استعمال شود:

ب: مجاز عقلى، یعنى معنایى که در ما وضع له استعمال شده، اما عقل در معنا دخالت مى کند و به گونه اى در کلام تصرف مى کند تصرف در ما وضع له، نه تصرف در لغت، مثل: (فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ) که وجه در لغت به معناى صورت است، اما در ذهن تصرف مى کند و نه در لغت; زیرا وجه به معناى صورت، آن گونه که در مورد انسان استعمال مى شود، در این جا درست نیست.[6]

در قرآن پژوهى، استعمال مجاز از دو بعد: الف: بلاغى ادبى و ب: کلامى و پاسخ به شبهات استعمال آن در قرآن مورد بررسى قرار مى گیرد. به لحاظ ادبى، بخشى از زیبایى هاى زبانى عرب، را به کارگیرى مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه تشکیل مى دهد. زیبایى زبان در وضع الفاظ در معانى مختلف با گستردگى به کارگیرى تعبیرهاى گوناگون  است.

بنابراین اگر کسى درباره اعجاز بیانى و زیبایى شناسى قرآن سخن مى گوید; نمى تواند از مجاز واژگانى چشم پوشى کند و جاذبه آفرینى هاى آن را نادیده بگیرد. به همین دلیل قرآن را منبع بزرگ بلاغت عرب نامیده اند. برخى از دانشمندان علم بلاغت، مجاز را تمام علم بیان دانسته و استعمال آن را به فصاحت و بلاغت سزاوارتر دانسته اند.[7] در همین بُعد بلاغى، عبدالقاهر جرجانى(م471) در پاسخ به منکران مجاز به دو نکته توجه مى دهد:

الف: قرآن کریم زبان مخاطبان خود را از بنیاد خودش تغییر نمى دهد و الفاظ را از دلالتشان بیرون نمى برد، به عبارت دیگر عادات جامعه خود را در بهره گیرى از استعمال مجاز دگرگون نمى سازد و مخاطبان خود را از تشبیه، تمثیل، حذف و توسعه کلام باز نمى دارد.

ب: قرآنى که شفا و نور و روشنایى بخش مردم است و دل هاى مردم را گرمى مى بخشد و جاذبه مى آفریند، معنا ندارد که از مجاز به عنوان کانون جاذبه و لطف اعراض کند و به اِغلاق و پیچیده گویى روى آورد.[8]

این اندیشه از سوى عمده معتزله، شریف رضى، سید مرتضى، جار الله زمخشرى و بسیارى از ادیبان عرب مورد حمایت قرار گرفته و به شدت از استعمال مجاز در قرآن دفاع شده و ضرورت آن یادآور گردیده است. در این میان عمده امامیه به سمت جواز استعمال مجاز در قرآن روى آورده اند.[9]

در برابر این جریان، مخالفان کلامى استعمال مجاز در قرآن کسانى از اهل ظاهرمانند ابن حزم (م 454)، و برخى شافعیه و ابومسلم اصفهانى (م 322) از معتزله و در میان متأخرین ابن تیمیه (م 728 هـ) و ابن قیم (751) و در این اواخر سلفیه و وهابیان هستند که به شدت استعمال مجاز در قرآن را ممنوع دانسته اند که به برخى از استدلال هاى آنان اشاره مى گردد:

الف: مجاز در لغت، برادر دروغ است و قرآن منزه از دروغ است. زیرا متکلم وقتى به مجاز روى مى آورد که در تنگنا قرار گیرد و استعمال حقیقت برایش ممکن نباشد و چون محدود شدن خداوند محال است، استعمال مجاز براى او معنا ندارد. موافقان پاسخ  داده اند:

استعمال مجاز در قرآن به علت محدودیت و تنگنایى و عجز از به کارگیرى واژگان نیست، بلکه به خاطر توسعه مفهوم و زیبایى آفرینى است و این نوع بهره گیرى از واژه، دروغ نیست. کسى که مى خواهد نهایت اقتدار و شجاعت شخص را نشان دهد، مى گوید: او شیر است. چنین شخصى دروغ نگفته و در تنگنا قرار نگرفته است; بلکه مى خواهد رسایى سخن را در قالب مجاز نشان دهد،[10] به عبارت دیگر به کارگیرى مجاز در قرآن برخاسته از نیاز به بیان محسنات بلاغى قرآن است.[11]

ب: کسانى مانند ابواسحاق اسفراینى (م 418) منکر اصل و نوع مجاز در لغت شده اند. بدین روى عده اى گفته اند:

بر فرض که قائل به وجود مجاز در زبان عربى باشیم، در قرآن نمى توان چنین چیزى را پذیرفت، زیرا اجماع قائلین آن این است که معنا را مى توان از کلام نفى کرد، پس اگر مفهومى در آیه اى آمد، مى توان آن را نفى کرد و این برخلاف مقصود خداوند است.[12]

اما انکار معنا، انکار معناى حقیقى و سلب حقیقت است. به طور مثال در آیه شریفه: (مَنْ کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الاْخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلا);[13]  هر کس در این دنیا کور باشد در آخرت کورتر و گمراه تر است; کورى به معناى حقیقى آن نیامده است. چون بحث گمراهى ناظر به کورى جسمانى و حقیقى نیست، بلکه منظور آن کورى اى است که نتواند راه درست را ببیند و از گمراهى خود را برهاند. چنین کورى، نفى حقیقت است; اما نفى پیام و مفاد آیه نیست; بدین روى برخلاف مقصود خداوند نیست.[14]

ج: گفته اند، مجازگویى در قرآن مجید، موجب گمراهى افکار و تحیر مردم مى گردد و کتاب الهى را نیز از اعتبار و قاطعیت ساقط مى کند و به افراد منحرف فرصت خواهد داد که مطابق رأى باطل و نظر فاسد خود، از آیات قرآن مجید استفاده کنند. در ضمن، تمام معارف الهى و حقائق، با حمل الفاظ به معانى مجازى از میان برداشته مى شود و قسمت مهم کلمات خداوند متعال نامفهوم، و خارج از استفاده مردم مى گردد.[15]

در جواب باید گفت: گمراهى افکار و تحیر مردم به عنوان دلیلى بر منع مجاز قرآن، کلیت ندارد; مهم این است که ریشه لغوى و معناى حقیقى را چه چیزى بگیریم، اتفاقاً دسته اى از آیات، اگر به معناى حقیقى گرفته شود; موجب گمراهى و تحیر خواهد شد، به طور مثال خداوند فرموده است: (أُوْلَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوْا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى )[16] خریدن گمراهى به هدایت، اگر به معناى خریدن واقعى باشد ـ آنگونه که در بازار اتفاق مى افتد و مردم از آن قصد مى کنند ـ موجب تحیر خواهد شد. بگذریم که اعتبار و قاطعیت کتاب، با معناى مجازى ساقط نمى گردد و همان طور که ممکن است معناى مجازى، فرصت سوء استفاده را فراهم کند، معناى حقیقى نیز به افراد منحرف فرصت خواهد داد که مطابق با رأى باطل و نظر فاسد خود از آن استفاده کنند، چنانچه مشبّهه و مجسّمه در آیات صفات، یدالله را به دست حقیقى معنا مى کردند و عرش الله را به تخت واقعى و جسمانى تفسیر مى کردند و استواى الهى را بر عرش، مانند استقرار سلاطین بر تخت فرمانروایى فرض مى کردند.

د: مهم ترین دلیل مخالفان استعمال مجاز در قرآن به علت بُعد کلامى آن است. نزاع گسترده اى میان مسلمانان درباره صفات الهى در قرآن باعث این موضع گیرى شده است، زیرا هر گروه و دسته بر طبق مبناى کلامى خاصى که درباره اراده و افعال خدا و جبر و تفویض داشته، آیات را تفسیر کرده است.

مشبّهه، مجسّمه، معتزله و اشاعره، صفاتى را که درباره خداوند آمده، مناسب با همان اندیشه تفسیر کرده اند. به طور مثال آیه شریفه: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ )[17] مسئله رؤیت خداوند را مطرح مى کند; سلفیه و اهل سنت و جماعت، رؤیت را به معناى حقیقى و نگاه با همین چشم محسوس تفسیر کرده و معتقدند که خداوند را با همین چشم مى توان دید; زیرا نظر، در آیه به معناى حقیقى آن آمده است. [18] همچنین درباره معناى جاء (آمدن) در آیه: (وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً)[19] که به معناى آمدن حقیقى است، یا معناى مجازى، و آیات بسیار دیگرى این اختلاف ها وجود دارد.

شنقیطى از علماى معاصر حجاز (م 1393 ق) در کتابى در مورد منع جواز مجاز، مهم ترین نگرانى و استدلالش در نفى مجاز، انکار بسیارى از صفات کمال و جلال الهى در قرآن عظیم است. زیرا به نظر وى موجب تعطیل صفات الهى در رؤیت، استواء، نزول امر، مجىءو استیلا مى شود.

به نظر مى رسد مهم ترین مشکل در انکار و نفى مجاز در بین گروه هاى مختلف اسلامى همین بعد باشد; حتى شخصى مانند ابومسلم اصفهانى (م 322 ق) از سران معتزله به انکار مجاز مى پردازد،[20]تا چه رسد به سلفیه و ظاهریون و وهابیان که در برابر معتزله قرار گرفته و به علت مخالفت با آنان به این رأى روى آورده[21] و از عقیده خود در زمینه صفات الهى دفاع کرده اند.

عامل گرایش به مجاز

پیش از این که بخواهیم دیدگاه امام خمینى را در مورد مجاز در قرآن، و راه حل اصولى ایشان مطرح کنیم; لازم است مقدمه اى درباره مشکل زبان بیاوریم و نشان دهیم که چرا عده اى با مجاز مخالفت مى کنند و عده اى آن را در قرآن یکى از شاهکارهاى این کتاب مى دانند و دلیل بر اعجاز مى شمرند.

قرآن کریم به زبان عربى نازل شده، و از بطن واقعیات تاریخى عصر نزول سخن گفته و واژه هایى را به کار گرفته که در پیوند با فرهنگ و عادات و رسوم مخصوص آنان بوده است. به همین دلیل شیوه سخن گفتن، استدلال نمودن، سوگند یاد کردن، تشبیه و تمثیل آوردن و ده ها فن سخنورى و القاى مطالب را از جامعه مى گیرد و با این گونه سخن گفتن جاذبه ایجاد مى نماید.

در قرآن از واژگان و مفاهیمى استفاده شده که در فرهنگ آن جامعه مطرح بوده و مردم با آن مأنوس بوده اند. سطح گفتار با فهم مخاطبان سازگار و آشنا است و پیامبر میان وحى و معانى بلند غیبى با همین زبان متعارف ارتباط برقرار کرده و ادراکات محسوس آنان را مورد خطاب قرار داده است. از این رو، اگر واژه هایى در سطح مأنوس و محسوس آنهاست، اما معانى در جهت فراتر از آن، به این خاطر است که خداوند جعل اصطلاح نمى کند و از زبان دیگرى جز زبان مردم و اسلوب دیگرى استفاده نمى کند: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ )[22] تنها کارى که انجام مى دهد، این است که از این زبان به عنوان ابزارى کارآمد استفاده مى کند تا آن حقایق غیر حسى و ماوراى مادى را بیان کند و آن معانى بلند را در ظرفى از حروف مأنوس و محدود بیان کند; به عبارت دیگر آن حقایق را با تعبیرى قابل درک براى مردم ـ که ملموس و عینى است ـ بیان مى کند و چون الفاظ در سطح مردم، در همان معانى محسوس به کار گرفته مى شود; استعمالش در معانى بلند مشکل آفرین شده است، بدین روى عده اى راه حل را مجاز گرفتن معنا از کاربرد متداول گرفته و عده اى این معانى متداول و متنازل را سطحى از معانى اصلى و مشترک میان آن معانى متعالى و دسته پایین گرفته اند.

امام خمینى ـ همان طور که کمى بعد به عنوان یک مبنا توضیح خواهیم داد ـ [23]وضع الفاظ را براى روح معنا گرفته است. به عبارت دیگر ایشان براى گریز از استعمال مجاز در قرآن، در بخش بزرگى از آیات، معناى واژه را محدود در معناى حسّى ندانسته تا آن معنا حقیقى باشد و در معناى غیبى آن مجاز باشد. ایشان منکر مجاز در ادبیات و زبان عربى نشده و اصولا در مورد قرآن آن را انکار نکرده است، بلکه ایشان در امور غیبى، براى معنا حقیقت قائل شده، و معتقد است که مردم در وضع کلماتی که دارای معانی با مراتبی گوناگون است، به معنای مشترک و حقیقت کلیه معنا توجه داشته که از آن به روح معنا یاد کرده و آن را داراى مراتب طولى و مصادیق گوناگون دانسته است. در این نظریه، هر واژه مى تواند لایه هایى از معنا را در خود جاى دهد که هر کدام از آنها چون یکى از مصادیق این مفهوم محسوب مى شود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقیقى خواهد بود.

ایشان در توضیح روش تفسیرى و بیان لایه هایى از معناى کلام، مانند هجرت، فتح، نطق و تسبیح و ده ها واژه اى که در قرآن استعمال شده، آنها را از قبیل بیان مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق مى داند،[24] و مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق به جز استعمالات مجازى است که از وضع اوّلیه خود خارج شده و در جاى دیگر آمده است. به طور مثال کلمه نور در اذهان مردم همان روشنایى هاى حسّى چون لامپ و چراغ و مانند آن است، در حالى که نور اعم است از نور ظاهرى مادى و نور معنوى روحانى. همچنین ظلمت مقابل نور نیز به تاریکى هاى ظاهرى مادى و تاریکى هاى معنوى اطلاق مى شود. حال وقتى خداوند مى گوید: (اللهُ وَلِىُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ)،[25] مقصود از این نور، آن نور حسى نیست که مردم با آن آشنا هستند و استعمال لفظ در این نور حسى، مانع از استعمال حقیقى در نور معنوى نیست تا اگر بیرون آوردن از کفر و جهل به سوى ایمان و دانش توسط خداوند استعمال شد، برخلاف وضع اولیه و مجاز باشد; چون وضع لفظ نور براى روشنایى است، خواه این روشنایى مادى باشد، یا معنوى; همینطور است ظلمت و تاریکى.

چنین تفسیرى از مفاهیم; و توسعه آن، اختصاص به گروهى خاص دارد و در عرف لغویان، وضع اولیه معنایى است که عرف مردم مى فهمند. در میان عرفاى نامى، نخستین کسى که از این دیدگاه به نفى مجاز پرداخته، محیى الدین ابن عربى (م 638) در کتاب فتوحات مکیه است که مخالفت با مجاز را به محققین اهل کشف نسبت مى دهد و  مى گوید:

ما در قرآن، استعمال مجاز را نفى مى کنیم; بلکه محققین اهل کشف وجود آن را در کلام عرب نفى کرده اند، هر چند از دیدگاه اهل نظر، قرآن به زبان عربى آمده و به همان روال سخن گفته و استعاره و مجاز به کار رفته  است.[26]

فیض کاشانی (م 1092) در تفسیر فلسفی و عرفانی ، وقتی می توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی تفسیر کرد که معانی طولی حقیقی برای کلام فرض شود . به عبارت دیگر ، هر واژه می تواند لایه هایی از معنا را درخود جای دهد که در عرف مردم، آن معنایِ ظاهر بیشتر متداول است . درصورتی که در مرتبه ای بالاتر، معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می دهد . فیض در این باره چنین می نویسد : «ان لکل معنی من المعانی حقیقة و روحاً و له صورة و قالباً و قد یتعدد الصور و القوالب لحقیقه واحدة و انّما وضعت الالفاظ للحقائق و الارواح و لوجودهما فی القوالب تستعمل الالفاظ فیها علی الحقیقه لا تحاد ما بینهما » .(الصافی،ج 1، ص 29)

جمع بندی و نتیجه گیری

به نظر مى رسد که امام خمینى در طرح نظریه مجاز در معانی غیبی، وضع الفاظ را براى روح معنا گرفته و قائل به مجاز در مواردی نیست، هر چند که به صورت کلی منکر مجاز نمی شود. به عبارت دیگر ایشان براى گریز از استعمال مجاز در قرآن، در بخش بزرگى از آیات، معناى واژه را محدود در معناى حسّى ندانسته تا آن معنا حقیقى باشد و در معناى غیبى آن مجاز باشد. ایشان با آگاهى از این اندیشه در کتاب آداب الصلاة مى گوید: و اهل تحقیق در جواب این اشکالات گفته اند الفاظ موضوع است از براى عامه و مطلقه، [27] زیرا ابن عربى مى گوید: تفسیر اهل کشف با تفسیر اهل نظر متفاوت است. در نظر آنان مجاز وجود ندارد، چون همه این معانى بر یک حقیقت است; اما اهل نظر مى گویند: استعمالات قرآن بر مجراى لسان عرب است، پس استعمالش در آن معانى معنوى و غیبى مجاز مى شود. در حقیقت ایشان منکر استعمال مجاز نیست، بلکه مى گوید: این مواردى که مى گویند مجاز است; از قبیل مجاز نیست در نتیجه در نظر کسانى که با تفسیر عرفانى به سراغ مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق مى روند، این الفاظ در ازاى همان جهت کمالیه - مثلا در صفات الهى - معنایى که مى گیرند; موضوع حقیقت است. واژه رحمان که به عطوفت تفسیر شده، در ذهن مردم این عطوفت به انفعال انسانى سوق داده مى شود، در حالى که خداوند عطوفت دارد، اما انفعال ندارد و استعمالش در غیر انفعال در حق خدا، مجاز نیست، چون لفظ براى روح معنایىوضع شده که اعم از انفعال و عدم انفعال است. جهات انفعالیه که از لوازم این عالم حسى است; دخالتى در معناى موضوع له ندارد، لذا اطلاق رحمان بر موجودى که صرف جهات کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقیقت است.[28]چنین اندیشه اى در بحث مجاز و راه حل تئوریک آن به این شکلِ شفاف و مشخص، در گشودن راه حل مشکل و تفسیر عرفانى تأثیر مهمى خواهد داشت.[29]البته توضیح بیشتر را همراه با ذکر مثال، به مناسبتى دیگر درآینده خواهیم آورد.

فهرست منابع

1.     غراب، محمود: رحمة من الرحمن فى اشارات القرآن، گردآوری مباحث قرآنی ابن عربی، دمشق، مؤلف،

2.     ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، بیروت، دارالصادر، قطع رحلی چهارجلدی.

3.     المغراوى، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بین التأویل و الاثبات فى آیات الصفات.

4.     خمینی، روح الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم،

5.     زرکشى، البرهان علوم القرآن،

6.     شنقیطى، محمد امین: منع جواز المجاز فى المنّزل للتعبد و الاعجاز،

7.     جرجانى، دلائل الاعجاز فى علم المعانى، بیروت، دار المعرفه، با تعلیقه سید محمد رشید رضا.

8.     صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، ص 329. قم، انتشارات الرضى، 1372 ش.

9.     محمد حسین علی صغیر، مجازالقرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، بغداد،




[1]. لازم به ذکر است که این مقاله در مجله به مناسبت سالگرد فوت امام خمینی نشر یافته است.



[2]ر. ک: محمد بن عبد الرحمن المغراوی، المفسرون بین التأویل و الاثبات فی آیات الصفات.



[3]محمد حسین علی صغیر، مجازالقرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة،ص65.



     [4]. صغیر، محمد حسین; مجاز القرآن، ص 13 - 14. بغداد، وزارة الثقافة و الاعلام، 1994 م.



     [5]. ابن قتیبه دینورى، مشکل القرآن، ص 137.



[6]. صغیر، مجاز القرآن، ص 33، 55.



[7]. همان، ص 60 و نیز صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، ص 329. قم، انتشارات الرضى، 1372 ش.



[8]. جرجانى، دلائل الاعجاز فى علم المعانى، ص 239 - 240 و 63 و 203، بیروت، دار المعرفه، با تعلیقه سید محمد رشید رضا.



[9]. مجاز القرآن، ص 65.



[10]. همان، ص 65.



[11]. همان، ص 65.



[12]. شنقیطى، محمد امین: منع جواز المجاز فى المنّزل للتعبد و الاعجاز، ص 34 - 37.



[13]. اسراء / 72.



[14]. در این باره ر. ک: صغیر: مجاز القرآن، ص 61.



[15]. مصطفوى، حسن: تفسیر روشن، ج 1، ص 12.



[16]. بقره / 16.



[17]. قیامت / 22 و 21.



[18]. در این باره ر. ک المغراوى، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بین التأویل و الاثبات فى آیات الصفات.



[19]. فجر / 22.



[20]. زرکشى، البرهان علوم القرآن، ج 2، ص 377.



[21]. صغیر، مجاز القرآن، ص 35 و همان.



[22]. ابراهیم / 4. ما پیامبران را نفرستادیم مگر با زبان قوم خودشان سخن بگویند.



[23]. در فصل پنجم (مبانى تفسیرى)، در مبناى هفتم با تفصیل و ذکر موارد توضیح خواهیم داد و در اینجا تنها به روشن کردن یکى از مباحث علوم قرآنى بسنده خواهیم کرد.



[24]. آداب الصلاة، ص 347.



[25]. بقره / 257.



[26]. غراب، محمود:رحمة من الرحمن فى اشارات القرآن، ج 1، ص 14 همینطور ر. ک:فتوحات مکیه، ج 1، ص  253.



[27].آداب الصلاة، ص 249.



[28]. همان، ص 251 و همین در این باره همان، ص 321.



[29]. از کسانى که به همین نظریه روى آورده، آقاى حسن مصطفوى است، هر چند با این شفافیت آن را بیان نکرده، اما با همین روش به شدت از نفى مجاز دفاع کرده است; و بحث تئوریک آن را در کتاب روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید (ص 5 و 73 و 89) و تفسیر روشن، (ج 1، مقدمه ششم) آورده و در عمل در کتاب التحقیق فى کلمات القرآن و نقد کتاب تلخیص البیان شریف رضى و پاسخ به شبهات آن (روش علمى /  50) این نظریه را به کار برده و انگیزه خود را آشکارا نفى مجاز دانسته است. نکته حائز اهمیت در گرایش جناب آقاى مصطفوى توجه ایشان به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمینى در این شیوه از تفسیر واژه هایى است که دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غیبى دارد.