آیت الله سید ضیاء مرتضوی در مراسم اولین سالگرد ارتحال حضرت آیت الله العظمی صانعی (ره) به سخنرانی تحت عنوان «آیت الله صانعی و بکارگیری اصل عدالت در استنباط» پرداخت.

آیت الله سید ضیاء مرتضوی در مراسم اولین سالگرد ارتحال حضرت آیت الله العظمی صانعی که به صورت مجازی توسط موسسه مفتاح کرامت برگزار شد، به سخنرانی تحت عنوان «آیت الله صانعی و بکارگیری اصل عدالت در استنباط» پرداخت.

متن سخنان استاد حوزه علمیه قم به شرح زیر است:

بسم الله الرحمن الرحیم

و به نستعین انه خیر ناصر و معین

الحمد لله رب العالمین. الصلاه و السلام علی نبینا المکرم ابی القاسم محمد صلی الله علیه و آله و سلم

در ایام ارتحال فقیه بزرگوار، استاد معظم، حضرت آیت الله العظمی حاج آقای صانعی(رضوان الله علیه) قرار داریم؛ فقیهی که به نظر بنده، قدرش ناشناخته ماند و من این را بر پایه توفیق حضور در خدمت ایشان را که در مدت ۳۰ سال داشتم، عرض می ‏کنم. در این فرصت و در این ایامی که یادآور روزهای سوگ، ماتم و غم از دست دادن این فقیه بزرگوار در سال گذشته است، به بیت شریف ایشان به ویژه خدمت اخوی بزرگوارشان، آیت الله حاج شیخ حسن صانعی و همچنین فرزند فاضلشان، جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای فخرالدین صانعی، عرض تسلیت دارم؛ از خدای تبارک و تعالی برای آن فقیه بزرگوار و استاد گرامی، طلب رحمت و علوّ درجات می‏ کنم و می‏ خواهم که به ما و محافل علمی حوزوی، توفیق بیشتری عنایت کند که با دیدگاه‏ها، مبانی و روش ایشان در استنباط، آشنائی بیشتر پیدا کنیم و بیشتر بتوانیم از ده‏ها سال تلاش علمی و فقهی ایشان بهره بگیریم.

در بحث خود، تحت عنوان «حضرت آیت الله صانعی و به کارگیری اصل عدالت در استنباط»، نکاتی عرض می‏ کنم و امیدوارم بتوانم بخشی از نگاه ایشان را در این موضوع، باز بکنم، توضیح بدهم، و نشان بدهم که این بزرگوار چگونه از این اصل در استنباطات خودشان استفاده کردند. هدف ما بیان اجمالی مبانی این استفاده و پی‏گیری اصل موضوع است نه پرداختن به جزئیات.

اگر بخواهیم عدالت را در یک معنای کلی و مفهوم عامی که شامل همه اقسام آن بشود، تعریف بکنیم، نوعاً چنین تعریف کرده‏اند: «اعطاء کل ذی حقٍّ حقَّه»؛ اگر حق هر صاحب حقی را به او بدهید، عدالت است. این تعریف، مفهومی بسیار عام و کلی است، ولی این معنای کلی در تمام اقسام عدالت، جریان دارد.

در بحث از عدالت به عنوان یک مسأله، باید در ابتدا جایگاهش مشخص بشود. عدالت به عنوان مسأله، در چهار یا پنج فلمرو، مورد توجه قرار دارد و همه نیز دارای ریشه قرآنی ‏اند؛ لذا مناسب است که به اختصار، مورد اشاره قرار گیرند.

– قسم اول: عدل تکوینی

عدل تکوینی به فعل تکوینی خدای تبارک و تعالی در آفرینش، مربوط می‏ شود و متعلق آن، ممکنات هستند. برخی از مفسران، تعبیر «میزان» در آیه شریفه «وَ السَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ» را به همین معنا گرفته ‏اند؛ مثلاً مرحوم فیض کاشانی در تفسیر ارزشمند «صافی»، عبارت «وَضَعَ المِیزَانَ» را چنین توضیح می ‏دهد: «و وضع میزان العدل بأن وفّر علی کل مستعدٍّ مستحقَّه و وفّی کل ذی حقٍّ حقَّه حتی انتظم امر العالم و استقام»؛ خداوند، میزان عدل را قرار داد، اما چگونه میزان عدل در آفرینش قرار داد یا آفرینش را بر اساس میزان عدالت، صورت بخشید؟ ایشان این گونه فرموده ‏اند که: هر مستعد و صاحب استعدادی، قابلیت‏ها و استعدادهایی دارد و خداوند، حق او را بر اساس آن قابلیت و استعدادش بی کم و کاست داد و هر ذی حقی را به تمام حقش رساند تا امر جهان، سامان یافت و مستقیم شد. سپس به روایت معروف منقول از اهل سنت که: «بالعدل قامت السماوات و الارض» استشهاد می‏ کنند که بیان می‏ دارد: برپایی آسمان‏ها و زمین، بر پایه عدالت بوده است.

توفیری که در عبارت ایشان آمده و با عبارات «برابر استعداد» و «ایفای حق» بدان، اشاره رفته، ناظر به همان عامّ «اعطاء کل ذی حق حقه» است. اگر این معنا را پذیرفتیم، عدل و ظلم از نگاه عقلی، یک معنای پیشینی دارد؛ یعنی پیش از آفرینش، عقل می ‏تواند تصوری از معنای عدالت داشته باشد تا بگوید نظام آفرینش ممکنات، بر اساس همان عدالت بوده و در واقع، این اصل پیش از فعل خداوند، برای عقل، قابل تصور است نه این‏که عدل، حقیقتی نداشته باشد و عدالت به معنای پسینی باشد (که پس از آن‏که خدای تبارک و تعالی، ممکنات را آفریده، به معنای عدالت پی ببریم). بنابر این، عدالت در معنای تکوینی خود، نوعی جهان‏بینی به شمار می‏ رود.

قسم دوم: عدل تشریعی

عدالت تشریعی مانند عدل تکوینی، مربوط به خداوند ولی در حوزه تشریع، اعتبار و جعل است و متعلق آن، ممکنات نیست بلکه فعل انسان در معنای عام آن است؛ یعنی نظام جعل، وضع و تشریع قوانین و احکام -با همان تعریف عامی که در ابتدا اشاره شد- مبتنی بر عدالت است و ظالمانه نیست.

اگر بخواهیم از آیان قرآن به عنوان نمونه، ذکر کنیم می ‏توانیم به آیات ذیل، اشاره کنیم:

«أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» که ظهور در معنای عدالت و قسط تشریعی دارد.

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ که فراز «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» بالملازمه، دلالت می‏ کند که نظام تشریع الهی بر اساس عدالت است، به این بیان که اگر مردم بخواهند نظام عادلانه ‏ای را در جامعه، برپا بکنند و اساساً کل حرکات و سکناتشان و نظام اجتماعی‏شان مبتنی بر عدالت باشد، طبعاً باید یک تشریع عادلانه‏ باشد تا در چارچوب آن بتوانند قیام بالقسط بکنند.

این، همان عدالتِ مربوط به بحث ماست. نکته قابل توجه در این بخش، این است که عدالت در این معنا، دیگر مسأله جهان‏ بینی نیست، بلکه مقیاس و معیاری برای قانون‏ شناسی به شمار می‏ رود و از همین چشم ‏انداز و خاستگاه است که پای عقل به منابع فقه و استنباط، باز می‏ شود و در شمار ادله اربعه (طبق تقسیم معروف) یا ادله ثلاثه، یعنی در ردیف قرآن و سنت، قرار می‏ گیرد.

قسم سوم: عدل اخلاقی

عدالت اخلاقی به فعل انسان، ارتباط می ‏یابد و در دو شاخه اخلاق و فقه -هر دو- کاربرد دارد، منتها هرکدام با یک رویکرد و جهت ‏گیری. وقتی قرآن به «ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (دارندگان و صاحبان عدالت) تعبیر می ‏کند، مقصودش همین معناست. یا اگر در آیات «یَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکُمْ» و «أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» در بحث طلاق به شاهد گرفتن دو عادل، دستور می‏ دهد، منظور از عدالت، در همان معنای عام خود است؛ چنانکه عدالت در بحث امامت و رهبری، ناظر به شایستگی‏ ای است که وجودش در امام و رهبر جامعه، بایسته است. یا اگر افلاطون عدالت را مادر همه فضائل شمرده نیز به همین معنا نظر داشته.

از آنجا که این بحث به لحاظ ارتباطش با فعل انسان، به بخش فقه نیز مربوط می‏ شود، یک سری مناصب، مسؤولیت‏ها و برخی از امور را منوط به عدالت کرده ‏اند و این همان عدالت مربوط به فعل انسان است. عدل در این معنا، بنابر چارچوب‏ های فلاسفه اخلاق یا طبق آنچه در شرایع آسمانی و شرع مقدس اسلام آمده، یک آرمان انسانی به شمار می ‏رود.

قسم چهارم: عدل اجتماعی

این قسم نیز بخشی از همان شریعت و عدل تشریعی است؛ به این معنا که انسان بر اساس عادلانه بودن تشریع و بایستگی عدالت اخلاقی -یعنی عدالت فقهی- به صورت خاص، مسؤولیت پیدا می ‏کند که در جامعه، پایبند به عدالت اجتماعی باشد. به عبارت دیگر، مقتضای عدل تشریعی خداوند این بوده که در جامعه، عدالت برقرار بشود و همان آیه شریفه «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»، بالملازمه، معنای عدل تشریعی را داشت و بالمطابقه، این معنای عدل اجتماعی را دارد. یا مثلاً آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ» در معنای عامش شامل عدالت اجتماعی هم می ‏شود و آیه «إنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِی القربی» و آیات متعدد دیگر نیز ناظر به همین معنا از عدالتند. عدالت در این معنای عامش یک مسؤولیت بر عهده انسان مکلف است و در معنای خاصش بر عهده مدیران و رهبران جامعه.

قسم پنجم: عدل کیفری

این قسم را نیز می‏ توان برای عدالت، تصویر کرد و حیث تردیدی که در اول سخن در تقسیم عدالت به چهار یا پنج قسم، ذکر شد، به اینجا باز می‏ گردد.

عدل کیفری به عدالت خداوند در اصل فلسفه معاد و چگونگی مجازات گنهکاران، نظر دارد. این قسم نیز نوعی جهان ‏بینی به شمار می‏ رود؛ چون به کیفیت خلقت و اصل حکیمانه بودن آن و مسأله فلسفه معاد بر می‏ گردد؛ لذا برخی آن را در همان قسم عدل تکوینی، قرار داده ‏اند.

در اینجا برای توجه ویژه به این قسم، آن را جداگانه کردیم و توضیحش این است که: آفرینشِ انسانِ مختار به دست خداوند بر پایه عدالت و حکمت، از نگاه عقل، مستلزم وجود معاد و نظام پاداشِی بر اساس عدالت و قسط خداوندی است. آیات بسیاری نیز در قرآن بر این معنا دلالت دارد؛ مانند «وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَهِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً» و «مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ‌». در اینجا نیز عدل یک نوع جهان ‏بینی است و معنای عام مشترکِ «اعطاء کل ذی حق حقه» نیز وجود دارد، منتها با این نکته متفاوت و متمایز که: باید توجه بشود که پاداش خداوند تبارک و تعالی را خودش بر خودش واجب و الزامی کرده، و گرنه به قول جناب سعدی:

بنده همان به که ز تقصیر خویش عذر به درگاه خدای آورد

ورنه سزاوار خداوندی‏اش کس نتواند که به جای آورد

این است که عدالت کیفری در اینجا با معنای جود خداوند، قابل جمع است؛ لذا به آیه «مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُون» اشاره شد و ناظر به این معناست که خداوند ظلم نمی‏ کند اما اگر پاداشی می دهد به علت وعده‏ ای است که خود داده، و الا بر اساس برخی مبانی کلامی، وظیفه عبد است که ستایشگر و شاکر مولا و خالق خود باشد که او را از نعمت‏هایی فراوان، برخوردار ساخته، اما طلب‏کاری در میان نیست و اگر هم کسی این حس را داشته باشد، خود خدای تبارک و تعالی آن را در وی ایجاد کرده؛ چراکه این را نوعی معامله محسوب کرده و به تعییر امیرالمؤمنین، علی(علیه السلام) از حقوق و تکالیفی است که خدای تبارک و تعالی بر خودش الزام کرده و بدان پایبند خواهد بود.

چنانکه اشاره رفت، موضوع بحث ما مسأله عدل تشریعی است. سزاوار است که اشاره کنیم قلمرو و موضوع بحث ما در مسأله عدل تشریعی چیست.

نخستین و مهم‏ترین پرسش در بحث عدل تشریعی، این است که آیا احکام تشریعی چون به مصلحت و به مقتضای عدالت بوده، خداوند آنها را وضع کرده یا چون خداوند وضع کرده، خوب و عادلانه است؟

در اینجا ممکن است این سؤال پیش بیاید که این دو، چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ این پرسش، بسیار مهم است و چنانکه مستحضر هستید، پاسخ آن، در تاریخ اسلام، دو جریان مهم عدلیه و اشاعره را پدید آورده و به این معناست که افعال و حتی اشیاء در ذات، واقع و نفس الامر خودشان و با صرف نظر از حکم تشریعی شارع یا خواست تکوینی خالق نسبت به اشیاء، دارای حسن و قبح عقلی هستند یا نه؟ یعنی اگر فرض بگیریم که بود و نبود احکامی مانند، نماز، روزه و حج، حسن و قبح را آفریده یا ما می‏ توانیم در ورای نماز و روزه و سایر احکام، قائل باشیم که این افعال در واقع و نفس الامر، یا دارای حسن است و یا قبح دارد؛ یا عادلانه است و یا ظالمانه؛ یا برحق است یا خلاف حق است؟ و این در دوره اسلام و پیش از اسلام، تفاوتی با هم ندارد.

اگر چنانکه عدلیه می‏ گویند، دارای حسن و قبح ذاتی و نفس الامری باشد، لازمه ‏اش این است که حکم شارع، تابع حسن و قبح، و صلاح و فساد نفس الامری اشیاء است. اما اگر دارای حسن و قبح ذاتی نباشد، بدین معناست که حسن و قبح آن، تابعی از دستور و خواست شارع است. از یک رو، حتی خود حُسن عدل و قبح ظلم هم امری ذاتی و عقلی نخواهد بود، بلکه تابعی از فرمان خدای تبارک و تعالی می‏ شود. به دیگر بیان، بر اساس نظریه عدلیه که متکلمان شیعه هم در این جریان قرار می ‏گیرند و به تعبیر مرحوم استاد، شهید آیت الله مطهری در واقع و نفس الامر، حقی و ذی حقی هست و ذی حق بودن و ذی حق نبودن، خود یک واقعیت است و قبل از آن که دستور اسلام برسد نیز حق و ذی حقی بوده. به عنوان مثال، در مسأله عدالت اجتماعی، یکی به حق واقعی خود می‏ رسد و دیگری از آن محروم می‏ شود. اسلام آمده و دستورهای خود را به شکلی تنظیم کرده که هر حقی به ذی حق برسد؛ یعنی اسلام دستورهای خود را مطابق عدل و عدالت یعنی اعطاء کل ذی حق حقه، تنظیم کرد. در واقع، حق و عدالت امری است که با صرف نظر از دستور اسلام به آن، باز حقیقتی بود و حقیقت بودنش از میان نمی ‏رفت. تأکید بر این مطلب، بدین علت است که وقتی به مبنای استاد معظم، آیت الله صانعی(رحمه الله علیه) می ‏رسیم، خاستگاه نگاه ایشان به همین رویکرد عدلیه، باز می ‏گردد.

برای مثال، می ‏توان به بحث حلیت بیع و حرمت ربا اشاره کرد که اتفاقاً از مثال‏هایی است که استاد معظم در بحث حرمت ربا و تفصیلی که بین ربای استهلاکی و ربای استنتاجی، قائل شده ‏اند، به همین مبنای کلامی و بحث مبنایی، توجه داشته ‏اند و در آن، بنابر تفسیر صحیح آیه شریفه، رفتار کرده‏ اند؛ چون مفسرین در آیه شریفه «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسّ» در مراد از «قیام» اختلاف دارند که آیا قیام در آخرت است یا در همین دنیا؟ یعنی قیام، حرکت، مناسبات اجتماعی و روابط انسانی جامعه رباخوار این گونه است یا مربوط به آخرت است؟ بسیاری از مفسران، از جمله مرحوم علامه طباطبایی، آن را مربوط به همین دنیا می‏ دانند. تصویری که قرآن از جامعه یا شخص رباخوار می ‏دهد، تشبیه به انسانی است که شیطان او را دچار عدم تعادل و خبط کرده و به او متصل شده (که قرآن از آن با عبارت «من المس» تعیبر کرده که آن را به دیوانگی و سفاهت، معنا کرده ‏اند)؛ یعنی با پیوند با شیطان بوده که این انسان، تعادلش را از دست داده و بر اساس همین عدم تعادل است که در قضاوتی نادرست، مدعی می‏ شود: «إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا» و می‏ پرسد: در حالی که بیع نیز مانند رباست، علت حرمت ربا و حلیت بیع چیست؟

نکته قابل استفاده در این بحث، این است که تصویری که قرآن از شخص و جامعه رباخوار می ‏دهد عدم برخورداری از تعادل است، اما قصد ندارد بین بیع و ربا فرق بگذارد. آیا این تصویر یک تصویر واقعی، حقیقی و نفس الامری است؟ اگر چنین نباشد و صرفاً به این بر گردد که «چون خدا بیع را حلال و ربا را حرام کرده»، در این تنظیر و مانندسازی رباخوار به کسی که با مس شیطان، دچار عدم تعادل شده، این عدم تعادل، یک امر اعتباری و قراردادی است یا قرآن در حال بیان یک واقعیت نفس الامری، عینی و خارجی است؟ روشن است که این بیان، ناظر به خارج است. بنابر این اگر حسن و قبح عدل و ظلم، و حق و ناحق را یک امر صرفاً قراردادی، پسینی و مربوط به بعد از تشریع بدانیم، این تشبیه قرآن، امری بی‏ معناست و به تعبیر استاد معظم در این گونه موارد، به معما و چیستان، تبدیل می ‏شود و یک ادعای صرف است.

ثمره این اختلاف چیست؟ ممکن است کسی گمان کند که فرقی نیست میان این‏که بگوییم چون ربا ظالمانه بوده و بیع، عادلانه بوده، خداوند یکی را حلال و دیگری را حرام کرده، یا چون خدا حلال کرده و چون خدا حرام کرده ما یکی را عادلانه و دیگری را ظالمانه می‏ شماریم؟ به هر حال، هر دو طرف -چه عدلیه و چه اشاعره- معتقد می ‏شوند که حکم حلیت بیع و حرمت ربا، حق است؛ چه حسن و قبح عقلی را پیش از تشریع، ثابت بدانیم و چه ندانیم.

پاسخ این است که: تفاوت این دو نوع نگاه، به دخالت و عدم دخالت عقل در استنباط احکام شرعی بر می ‏گردد و زمینه شکل ‏گیری نگاه استاد معظم، آیت الله صانعی نیز در به کارگیری اصل عدالت در استنباط، به تدریج پدید می ‏آید. در اینجا به تفاوت ایشان با سایر فقها می ‏پردازم چون ایشان تا اینجا با سایر فقها یکسانند و فقهای شیعه (عدلیه) همه، احکام را تابع عدالت نفس الامری و حق بودن واقعی می ‏دانند.

بر اساس مبنای عدلیه در پذیرش حسن و قبح عقلی اشیاء و افعال، قهراً در مواردی که عقل درباره مقتضای حق و عدل، به صراحت، حکم بکند و بتواند صلاح و فساد را به صورت جزمی بشناسد، دیگر نمی‏ توان به مقتضای ادله ظنی مثلاً نقلی، دست از این حکم صریح عقلی کشید؛ چون فرض این است که در متن واقع، حق و عدلی وجود دارد که عقل به صورت جرمی بدان پی برده و اکنون اگر دلیل یا ظاهر، اطلاق و عموم یک دلیل با این حکم عقل َ، سازگار نباشد دست از آن عموم، اطلاق و اصل دلیل می‏ کشیم. این نگاه است که از نظر عدلیه و اصولیان ما قاعد معروف «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» را به دست داده. به عبارت دیگر، آنچه بنابر نظر عدلیه، ملاک اصلی حکم است، همان متن واقع است نه ظاهر لفظ و نه صورت دلیل. بنابر این اگر صورت و ظاهرِ مثلاً ربا یا دزدی و مانند آن، عوض بشود و شکل مثلاً بیع پیدا کند، متنش همان ربا و دزدی و آن حکم، غیرعادلانه است و چنانچه لباس عدل و حق هم بپوشد ولی واقعیتش عوض نشود و عقل، چنین حکمی داشته باشد، دیگر، عناوین و ظواهر، تعیین‏ کننده نخواهند بود. به تعبیر زیبای استاد مطهری(رحمه الله علیه) گاهی ممکن است به نام دین و فقه، اما قصوراً و بی ‏توجه، چیزی که در متن واقع، ظالمانه و مورد تخطئه عقل است، لباس دین، فقه و فتوا بپوشد. ایشان می ‏فرماید: «یک سبب گمراهی مردم جاهلیت همین بود که قوه درک خوبی و بدی، از آنها سلب شده بود و هر قبیح و زشتی را تحت عنوان دین، قبول می‌کردند و نام امر دینی و شرعی روی آن می‌گذاشتند. قرآن کریم این جهت را از آنها انتقاد می‌کند و می‌گوید شما باید اینقدر بفهمید که کارهای زشت در ذات خود، زشتند و ممکن نیست خداوند کار زشتی را تجویز کند و به آن دستور دهد. زشتی یک چیز» که عقل بفهمد «کافی است برای این‏که شما بفهمید خداوند به آن، امر نمی‌کند» لذا قرآن دارد: «وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَهً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَیْهَا آبَاءَنَا وَ اللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء»؛ وقتی جاهلان دوره جاهلی، مرتکب کار زشتی می‏ شدند، می‏ گفتند: ما به روش گذشتگانمان عمل می‏ کنیم، خدا آن را تشریع کرده و ما مأموریم و این، فرمان خداوند است. بگو: خداوند امر به فحشاء نمی‏ کند. خب یک مشرک یا کافر دوره جاهلی که مسلمان نشده، هنوز ایمان نیاورده تا به او گفته شود: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ» پس این زشتی را او باید درک بکند و در واقع، قرآن، او را به فهم درونی، عقل و درک خودش ارجاع می‏ دهد که وقتی می‏ بیند زشت است، آن را به خدا نسبت ندهد. «أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»؟ جاهلانه و غیرعالمانه، به خدا نسبت ناروا می ‏دهید؟ جالب است که قرآن می ‏فرماید: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ»؛ احکام و تشریع خداوند بر اساس عدالت است و عدالت یعنی به ‏حق بودن، یعنی این فعلی که می‏ خواهد متعلق حکم الهی قرار بگیرد، اعطاء کل ذی حق حقه است. یعنی آن تعبیر عامی که در آنجا یادآور شدیم، باید در اینجا پیاده بشود.

بر پایه نگاه عدلیه –که فقهای ما نیز در ردیف آنان هستند- احکام، تابع مصالح و مفاسد نفس الامری است و شارع بر پایه همان مصالح و مفاسد، تشریع کرده و چون خداوند علاوه بر عدالت تکوینی، دارای عدالت تشریعی نیز هست (که گفتیم این نیز فعل خداوند است) احکام او نیز ثبوتاً مطالق حق و عدالت است؛ چه فقیه بدان، دست پیدا بکند چه دست نیابد؛ لذا عدلیه، خود را «مخطئه» می‏ نامند؛ یعنی قائلیم که نه هر آنچه فقیه بدان دست یابد، عین حق است، بلکه حقی در واقع هست و فقیه تلاش خود را به کار می‏ بندد و سرانجام یا به آن، دست پیدا می‏ کند یا نه؛ و اگر هم دست پیدا نکند ولی تلاش کافی کرده باشد، مثاب و معذور است. به عبارت دیگر، به تعبیر معروف استاد مطهری «عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات»؛ تشریع خداوند از مسیر عدالت گذشته؛ ابتدا حق و عدالتی هست و تشریع خداوند از این مسیر گذشته، بنابر این، قهراَ عدالت ‏آفرین هم خواهد بود. بنابر این اگر می‏ بینیم یک فتوا و استنباط، موجب تقویت مناسباتی ظالمانه در جامعه می‏ شود، نشان می‏ دهد این حکم، حکمی نیست که از مسیر عدالت تشریعی خداوند گذشته باشد. این بدان معنا نیست که احکام، بدون ارتباط با مصالح و مفاسد نفس الامری و به صورت گتره‏ای از سوی خدای تبارک و تعالی، جعل شده است، بلکه فقیه در چارچوب اجتهاد صحیح شیعی و تعریف‏ شده بر اساس منابع، تلاش خود را می‏ کند؛ گاهی به این حکم واقعی می ‏رسد و گاهی نمی‏ رسد یعنی ممکن است که بر اساس ادله معتبر و حجت نیز حکم بکند اما مطابق حکم واقعی نفس الامری نباشد (نحوه جمع بین حکم ظاهری و واقعی، بحث‏های مفصلی دارد که توسط اصولیان ما مطرح شده است).

در این نقطه از بحث، یک پرسش دوم و مهمی رخ می‏ نماید و آن، این است که: راه شناخت حق و عدل به عنوان مبنای تشریع احکام چیست؟

یک طریق این است که گفته بشود چون ما به شناخت مصالح و مفاسد واقعی و ملاکات احکام (شناخت آنچه در واقع، عدالت است) راه نداریم، برای شناخت مصالح و مفاسد واقعی و عدالت تشریعی خداوند باید به سراغ شناخت خود احکام از ادله موجود برویم و وقتی به حکمی رسیدیم، همان حکم، حق است و اگر هم نبود، ما معذوریم.

برای روشن شدن مطلب، چند مثال می ‏زنیم که اتفاقاً از مواردی است که استاد معظم در فتاوای خودشان به آن، توجه داشته ‏اند و فتاوای متفاوتی داده ‏اند. مثلاً:

اگر نتیجه روایات موجود، این بود که دیه زن، نصف دیه مرد است، این عین عدالت است؛ همان طور که نصف بودن ارث زنان در مواردی که در سهام و فروض ارث آمده، عین عدالت است.

اگر در قصاص مرد به دلیل قتل زن، باید نصف دیه مرد به اولیای او پرداخت بشود، خلاف عدالت، و ظلم نیست.

اگر فقهای ما به دلیل «الطلاق بید من اخذ بالساق»، طلاق را به دست مرد، منحصر و اختیار هر نوع طلاقی را از زن، سلب کرده ‏اند (مگر به صورت وکالت و مانند آن) عین عدالت است.

به دلیل اطلاق ادله حرمت ربا، گرفتن سود در هر نوع قرض –گرچه برای سرمایه‏ گذاری و تولید باشد- عین ظلم و خلاف عدل است. استاد معظم در اینجا نظر متفاوتی داشتند و قرض‏های تولیدی و استنتاجی را از شمول ادله، خارج می‏ دانستند.

این راهی است که اکثر یا نوع فقها پیموده ‏اند. البته همه فقها به حکم قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع»، حکم قطعی عقل را در هر جایی قبول دارند (مانند حکم به عدل یا ظلم بودن چیزی)، ولی مشکل در اینجاست که اگر آن را به احکام قطعی عقل، محدود کنیم و عقل را در دیف ادله دیگر به عنوان منبع استنباط، قرار بدهیم، مواردی انگشت‏شمار را می‏ توانیم نام ببریم که فقها بر اساس حکم عقلی به رغم وجود قرآن، سنت و اجماع، فتوایی داده باشند.

البته گاهی نیز برخی، احکام عقلائیه و فهم عقلائی را به جای حکم عقل می‏ گیرند، ولی باید توجه داشت که بحث ما در حکم عقل است نه حکم عُقلا که بحث در مبنای آن، یک بحث متفاوت است. در واقع، در بسیاری موارد، برخی از مردم، ظنون خود را به جای حکم عقلی می‏ گذارند که از دایره بحث ما بیرون است.

افزون بر این، مهم این است که بر اساس حکم عقل، از ظاهر و حتی اصل یک دلیل ، به علت فهم عقل، دست بکشیم و این، هنر فقاهت استاد معظم، آیت الله صانعی بوده و نقطه افتراق ایشان با فقهای دیگر در تعیین موضوعٌ له عدل و ظلم است. یعنی اگر می‏ گوییم خداوند عدالت تشریعی دارد، موضوعٌ له آن در پنج قسم مذکور چیست؟ مثلاً در آیاتی چون «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»، «ان الله یأمر بالعدل»، «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» و «لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ‌»، موضوع عدل و ظلم در این آیات چیست؟ این پرسش، اختصاص به مسأله عدل و ظلم ندارد و برخی عناوین دیگر که در آیات و روایات هم وجود دارد، مشمول این نکته هستند؛ مثلاً در روابط زن و مرد، به ویژه در روابط شوهر با زنان، بارها در قرآن به معاشرت و رفتار به معروف یا عرف، دعوت شده و مثلاً فرموده است: «و عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ». این معروف، چه معروفی است؟ یا مثلاً در آیه شریفه «لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ بالباطل» که از خوردن باطلانه اموال و تصرفات باطل در آنها نهی کرده، موضوع له باطل چیست و مرجع تعیین آن کیست؟

در نگاه اول در پاسخ به این سؤال، چهار احتمال وجود دارد:

– احتمال اول: وقتی قرآن به عدالت و ترک رفتار ظالمانه، دستور می ‏دهد، منظورش، عدل و ظلم شرعی است؛ یعنی تعریف و لااقل، تعیین مصادیق عدل و ظلم، به دست خود شارع است.

ممکن است این احتمال، خیلی خوب به نظر برسد و بر اساس آن، هر حکمی که از ادله موجود (اعم از ادله اجتهادی و ادله فقاهتی در نبود امارات)، در چارچوب استنباط به دست بیاید، مقبول بیفتد هر چند بر اساس ظواهر ادله، از مصادیق عدل است و خلاف آن، ظلم به شمار می ‏رود. مثلاً اگر آیه قرآن دیه و ارث را به شکلی تعیین می ‏کند یا یا اگر روایات فرموده زن حق بیرون رفتن از خانه را بدون اجازه از همسرش ندارد و مطابق موازین اجتهاد نیز چنین فتوایی صادر شده، عین عدل است.

ولی لازمه این حرف، این است که خطاباتی مثل «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» تأسیس حکم و تشریع نیست، بلکه تأکید بر همان ادله موجود است؛ چون معنای این احتمال این است که برای شناخت عدالت و ظلم باید به سراغ ادله و احکام دیگر برویم، اما عدل و ظلم، حقیقت شرعیه ندارند تا ما برای فهم معنایشان به آن ادله رجوع کنیم. مثلاً اگر پیش از صدور ادله، قرآن می‏ فرمود: «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»، بر اساس اصول محاوره و شناخت انسان از کاربرد این لفظ، یک معنا به ذهنش می ‏آمد و به تعبیر استاد معظم، همه خطابات، تبدیل به معما و چیستان می‏ شد، یعنی یک امر مبهم که بشریت نمی ‏توانست ارتباط مستقیمی با مفهوم آن پیدا بکند و در نتیجه، توانایی شناخت مصادیق را هم ندارد و برای شناخت آنها باید به سراغ ادله دیگر برود.

احتمال دوم: موضوع له عدل و ظلم، عدل و ظلم عقلی است؛ یعنی هر جا عقل به صورت قطعی به قبح کاری، حکم کرد و آن را ظلم دانست، باید پرهیز کرد و خطاباتی مانند «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» و «لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ‌» در رحمت ربا، اصلاً کبرای کلی نیست، بلکه بدین معناست که همان ربا را نگیرید، بلکه هر مقداری که قرض دادید را پس بگیرید و اگر جز این بکنید -چه بفهمید و چه نفهمید- این ظلم است. اشکال این احتمال این است که موارد بسیار نادری پیدا می‏ کند.

این نکته هم شایسته تذکر است که نوعاً مواردی که به گمان ما حکم عقلی است، حکم عقلی نیست، بلکه ظلم عقلائی و عرفی است نه عقلی.

– احتمال سوم: منظور از ظلم و عدل، ظلم و عدل عرفی است؛ یعنی آنچه را که عرف -و به صورت خاص‏تر- عُقلا عدل و ظلم بدانند، موضوع حکم شرعی است و حکم واقعی شارع هم روی همین مصادیق عرفی و عقلائیِ ظلم یا عدل می ‏رود. برای مثال اگر شارع مقدس میزان نفقه افراد واجب النفقه (مانند همسر) را تعیین کرده، یک امر عرفی است که مطابق شؤون و نیازهای آنان تعیین می ‏شود و قاعدتاً بسته به زمان‏ها، شرائط، مکان‏ها و افراد مختلف، مختلف می‏ شود و این، لازمه پذیرش این معناست.

– احتمال چهارم: موضوع له عدل و ظلم، عدل و ظلم واقعی است و اگر هم شارع به عدالت دستور داده یا از ظلم، باز داشته، مقصودش همان معنای واقعی است.

در ابتدا باید بدانیم که برخی، این احتمال را داده‏ اند ولی به این نکته در آن توجه نشده که این یک معنای مستقل نیست؛ زیرا راه شناخت عدل و ظلم واقعی، بازگشت به یکی از سه احتمال پیشین است. پس اگر هم احتمال واقعی در مسأله باشد، مشکل ما را حل نمی‏ کند.

نظر آیت الله صانعی در این سه (یا چهار) احتمال چیست؟

ایشان اولاً: در موضوعِ خطاباتی که به عدالت، فرمان می‏ دهد و یا از ظلم، باز می ‏دارد و ظلم را از خداوند، نفی می‏ کند، احتمال سوم را بر می‏ گزینند و می‏ فرمایند: موضوع، عدل و ظلم عرفی است نه عقلی.

ثانیاً: بر پایه همین معنایی که ایشان از عدالت و ظلم می‏ کند، می‏ فرماید: هر روایتی که مخالف این ظواهر قرآن باشد، در شمار روایات مخالف قرآن قرار می‏ گیرد. بر این اساس، ایشان تأکید دارند همان طور که نظر عرف در شناخت مفهوم الفاظ و خطابات، معتبر است، در شناخت مصادیق هم اعتبار دارد و کارآیی عرف، بیشتر در شناخت مصادیق است تا شناخت مفاهیم اما اگر تشخیص مصادیق به عرف، مربوط نباشد، احتیاج به عرف، خیلی کم خواهد بود. البته منظور ایشان از مصادیق، مصادیق جزئی (مثل زید و بکر) نیست بلکه مصادیق کلی است.

با پذیرش این مبنا (چنانکه ایشان پذیرفته‏اند) عدل و ظلم، مشابه عناوین دیگری مثل حرج، عسر و یسر خواهد بود که مبنای تشریع در آیاتی چند است؛ زیرا در آنها نیز در مقام اثبات و شناخت موارد حرج، ضرر و عسر، عرف معتبر است.

بر این پایه، همان طور که اگر فقیه تشخیص داد مثلاً روایتی مخالف دلیل نفی حرج یا نفی ضرر است، آن را کنار می‏ گذارد، یا عامش را تخصیص می ‏زند و یا مطلقض را تقیید می ‏زند، در مخالفت با قبح ظلم نیز همین گونه باید عمل کرد. چرا؟ چون بنابر این شد که مرجع تشخیص مفهوم و مصادیق ظلم و عدل، عرف باشد. پس اگر عرف این را ظالمانه و زشت یا عادلانه و حسن دانست، مانند این است که آن را مضر یا حرجی بداند.

در اینجا نگاهی گذرا به مبانی نظر ایشان شایسته است. ایشان برای این نحوه از برقراری ارتباط با ادله، روایات، ظواهر و اطلاقات، چهار مقدمه دارند:

یک: اخبار و روایات مخالف قرآن، حجیت ندارند (روایات متعدد و حدیث ثقلین هم بر آن، دلالت دارد).

دو: مقصود از مخالف با قرآن، تباین کلی است و الا عام و خاص، یا مطلق و مقید، یک روش عادی در قانون‏گذاری است. البته ایشان در تخصیص، تأکید دارند که «لسان دلیل، ابای از تخصیص دارد». مثلاً نمی ‏شود از یک سو، قرآن در حرمت ربا، رباخواری را اعلان جنگ با خدا معرفی کند («فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ») و از دیگرسو برخی از ادله، ربای بین زن و شوهر یا بین پدر و فرزند و یا ربا از غیرمسلمانان ذمی را حلال بشمارد.

سوم: مقصود از مخالفت، فقط مخالفت با نص یک آیه نیست (این مقدمه، بسیار مهم و تفاوت اساسی آیت الله صانعی با دیگران، در اینجاست). اساساً همان گونه که مرحوم شیخ انصاری در «رسائل» فرموده، کسانی که جعل روایات می ‏کردند، نوعاً به جعل روایاتی که با نص و صریح یک آیه، مخالف باشد، دست نمی‏ زدند؛ چون می‏ دانستند مورد پذیرش نیست، بلکه همان طور که صاحب «جواهر» در بحث «مواسعه و مضایقه» در برابر صاحب «حدائق» می فرماید، مقصود از مخالفت با قرآن، اولاً مخالفت با ظواهر قرآن است، ثانیاً مرجع تشخیص این مخالفت، تشخیص عرف است (به خلاف صاحب «حدائق» که آن را به فهم ائمه واگذار کرده). تأکید استاد معظم نیز بر این است که این مخالفت با ظواهر باید به تشخیص عرف باشد، و گرنه نمی ‏تواند معیار باشد و دیگر قرآن، معیار نیست؛ چون اولاً ائمه برای تشخیص مخالفت، لزوماً نیاز به قرآن نداشتند و ثانیاً ممکن است خود روایاتی هم که قرآن را معیار قرار داده‏ اند، ظواهر باشند و باید به ظواهرشان اخذ بشود.

مقدمه چهارم: مخالفت، محدود به مخالفت با یک آیه خاص و بیانگر یک حکم خاص نیست، بلکه اگر در اصل یا ظاهر، مخالف آیاتی باشد که حکم را به صورت عام، مطلق و کلی بیان کرده، به اندازه مخالفتش مخالف قرآن محسوب می‏ شود. مثلاً اگر قرآن، ظلم را حرام کرده و عدالت را لازم دانسته، اما یک روایت با ظاهر دلیل حرمت ظلم یا لزوم عدالت، مخالف بود اعتبار ندارد.

برای نمونه می ‏توان به روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» اشاره کرد که به نظر جناب استاد، آیت الله صانعی، خود روایت یا لااقل، اطلاقش در نگاه عرف با عدالت سازگار نیست و بنابر این با «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» یا «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» و یا «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» سازگاری ندارد، پس اگر زن، خواهان طلاق باشد و در عین حال بخواهد مهریه را نزد خود نگاه بدارد، ظلم به مرد است، و در صورتی که زن حاضر به باز گرداندن مهریه باشد، اما ما قائل باشیم که حق طلاق ندارد و یا مرد بتواند چیزی اضافه بر مهریه هم بگیرد، ایشان معتقدند که این ظلم به زن است؛ لذا اگر اطلاق روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» شامل این گونه موارد هم بشود، مخالف آیات مذکور و آیه شریفه «عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» است. بنابر این ایشان مطابق برخی فقهای قدیم (مثل جناب شیخ طوسی، مرحوم ابی الصلاح حلبی و ظاهر عبارت مرحوم شیخ در «نهایه») می ‏فرمایند در طلاق خلع که به درخواست زن، صورت می ‏گیرد و مهریه هم بر گردانده می ‏شود، پذیرش طلاق واجب است یعنی اگر مرد تن به طلاق ندهد، کار به دادگاه کشیده می ‏شود.

مورد دیگر در همین زمینه، که جناب استاد هم فتوا داده‏ اند، مردی است که بخواهد بدون پرداخت مهریه، زن را طلاق بدهد و سپس به بهانه اعسار خود، قصد داشته باشد مهریه را بعد از آن‏که ثروتمند شد و یا به صورت قسطی بپردازد. در اینجا اگر قائل به صحت این طلاق بشویم، معنایش این است که زن از یک طرف، شوهر نداشته باشد و از یک طرف، مهریه خود را دریافت نکرده باشد و این به تعبیر ایشان، ظلم است و مرد حق چنین طلاقی ندارد. اساس فرمایش ایشان چیست؟ بنابر این‏که مرجع تشخص موضوع له ظلم و عدل، عرف است و عرف نیز از نظر مفهومی و مصداقی، این عمل را ظلم می‏ داند، تمسک به «الطلاق بید من اخذ بالساق» در اینجا که حق طلاق در اختیار مرد و به دلخواه او باشد -چه مهریه را داده چه نداده باشد؛ چه معسر باشد و چه نباشد- درست نیست و ظالمانه است. بنابر این اگر فقیهی بخواهد به مقتضای آیه شریفه «فَنَظِرَهٌ إِلَى مَیْسَرَهٍ» (که طلبکاران را موظف کرده در صورت اعسار بدهکاران، تا زمان رفع اعسار، صبر بکنند) حکم کند که شوهری هم که مهریه را نپرداخته، از بدهکاران است و زن همان گونه که در غیر طلاق نمی ‏تواند او را مجبور به دادن مهریه بکند، در زمانی هم که مرد قصد طلاق او را دارد، حق مطالبه مهریه ندارد. در واقع «الطلاق بید من اخذ بالساق» یک دلیل مستقل است و «فَنَظِرَهٌ إِلَى مَیْسَرَهٍ» هم یک دلیل مستقل دیگر، و هر کدام کار خود را می‏ کنند و هر دو هم به نفع مرد خواهد بود؛ چون اطلاق «الطلاق بید…» اینجا را می ‏گیرد و مرد در هر شرائطی می ‏تواند زن را طلاق بدهد؛ ولو مهریه او را نداده باشد. طبق آیه «فَنَظِرَهٌ إِلَى مَیْسَرَهٍ» نیز طلبکار، حق مطالبه طلب خود از بدهکار معسر غیرمماطل را ندارد و شوهر هم یکی از مصادیق آن است. در اینجا دو ظاهر و عام یا مطلق داریم و نتیجه اخذ به اطلاق این دو، این خواهد شد که زن در صورت طلاق جدایی، نه مهریه دارد و نه شوهر، و چه بسا در آینده به عنوان زن بی‏ سرپرست، نیازمند مراجعه به سازمان‏ها و مؤسسات خیریه گردد و این به نظر معظم له، یک حکم ظالمانه است. پس بر اساس همان مقدمات و مبانی یادشده، اطلاق «الطلاق بید من اخذ بالساق» به وسیله «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» تقیید می‏ خورد.

جمع ‏بندی بحث:

بر اساس نظر استاد معظم، آیت الله صانعی، عدل تشریعی (عدل شرعی) که یکی از احتمالات در موضوع له عدل بود، نفی می ‏شود و ایشان آن را رد می‏ کنند. به عبارت دیگر با پذیرش این احتمال، آیات نافی ظالم یا آمر به عدل و معروف، بی‏ معنا می ‏شود؛ چون لازمه‏ شان این می ‏شود که خداوند خطابی را صادر کند که مخاطبانش نه مفهوم آن را در می ‏یابند و نه مخصوصاً مصادیقش را.

ممکن است کسی شبهه بکند که در این صورت، مصادیق عدالت و ظلم در زمان‏ها و مکان‏های مختلف، فرق می ‏کند و یک چیز می ‏تواند در زمانی، عدل باشد و در زمان دیگر، ظلم؛ و بدین گونه، یک نحوه هرج و مرج در استنباط و شرع پدید می‏ آید؛ لذا ما نمی ‏توانیم به آن، متلزم بشویم.

اما طبق مبنای ایشان، پاسخ این اشکال، بسیار روشن است، و به صورت کلی ‏تر هم روشن است که اگر این اشکال، یک جواب نقضی دارد و آن، این است که:

اولاً: این اشکال در سایر عناوین مشابه (مثل حرج، ضرر، عسر و یسر) هم جاری است؛ چون چیزهایی در یک زمان، حرجی است و در زمان دیگر، حرجی نیست. در یک مکان، ضرری است و در مکان دیگر، ضرری نیست. نسبت به یک شخص، ضرری است، و نسبت به یک جامعه، ضرری نیست.

ثانیاً: از نگاه کلی و روش استنباط، مشکلی ندارد. یک فقیه بر اساس همین ملاکی که ایشان ارائه داد و با توجه به ادله، به دلیل صدق عنوان ظلم، فتوا به حرمت می ‏دهد و به دلیل صدق عنوان عدل، فتوا به جواز یا وجوب صادر می‏ کند، و همین فقیه یا فقیه دیگر در زمانی یا مکانی دیگر فتوای متفاوتی می ‏دهد و این گونه، اختلاف‏ها در سراسر فقه، فراوان است و اگر اشکالی باشد، باید متوجه روش استنباط و اجتهاد دانست که این هم از مقتضیات اجتهاد و استنباط است.

درباره دیدگاه استاد معظم، حضرت آیت الله صانعی(رضوان الله علیه) پرسش‏ها و نقدهای چندی هم وجود دارد و مطرح شده که برخی، بحث کرده ‏اند و باید جداگانه پی‏گیری بشود، اما همان طور که در ابتدای سخن گذشت، هدف ما طرح و تبیین اصل نظر و مدعای ایشان بود که امیدوارم توانسته باشم آنچه را که مورد نظرم بود، با این بیان ناقص، رسانده باشم.

در پایان جلسه، بار دیگر از محضر درگاه خدای مهربان، درخواست می‏کنیم که روح و رضوان و رحمت واسعه خود را نثار ارواح طیبه علما، فقها، شهدای عزیز و به‏ویژه روح حضرت آیت الله العظمی صانعی و استاد معظم و مکرم ایشان حضرت امام خمینی، عائد و واصل بفرماید و ما هم مشمول دعاهای زاکیه آن عزیزان و وارستگان، از آن عالَم باشیم.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

سخنرانی آیت الله سید ضیاء مرتضوی