به گزارش پایگاه اطلاع رسانی مرجع ما، یکی از آیات کلیدی قرآن کریم در تنظیم مناسبات فردی و اجتماعی و سیاسی و حتی بین‌المللی، آیه ۱۴۹ سوره نساء است که رسوا کردن ظالم و فریاد کشیدن از دست او را مجاز و بلکه بنابر یک معنا، محبوب خداوند تعالی معرفی کرده است. این آیه شریفه که دلیلی عمده در اثبات وجود و بلکه لزوم آزادی بیان در جامعه اسلامی می‌باشد، این است: «لا یحبّ اللهُ الجهرَ بالسوء مِن القولِ الا من ظُلِم و کان الله سمیعاً بصیراً؛ خداوند آشکار ساختن سخن بد را دوست ندارد جز از کسی که ستم دیده است و خداوند شنوای بیناست.» مفسران به ابعادی از مباحث ادبی و تاریخی و محتوایی آیه پرداخته‌اند اما فقها و نیز عالمان اخلاق توجه ویژه خود به آن را در بحث استثناهای حرمت غیبت نشان داده‌اند. برخی آیه ۴۱ سوره شوری را نیز در همین سیاق دیده و به آن استدلال کرده‌اند: «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل؛ بی‌شک کسانی که پس از ستم دیدن یاری طلبند ( یا: انتقام گیرند) جایی برای بازخواست و سرزنش آنان نیست.»

  پرسش کلی فقهاء پس از تاکید بر حرمت غیبت و بد گفتن از دیگران، این است که غیبت دیگران در کدام موارد حرمت ندارد؟ و این بحثی است که در کتاب‌های فقهی و نیز اخلاقی با عنوان مستثناهای حرمت غیبت به آن پرداخته می‌شود. نقطه مشترک موارد استثناء وجود مصلحت بالاتری بوده که مایه جواز غیبت شده است؛ مانند برشمردن عیب‌های بیمار پیش پزشک. اما شیخ انصاری، از بزرگترین فقهای دوره‌های اخیر، پیش از بررسی این موارد به دو مورد دیگر پرداخته است که شرع اسلام، علی رغم نبود چنین مصلحت اهمی، غیبت را جایز شمرده است؛ یکی غیبت کسی که علنی گناه می‌کند که از آن به «متجاهر به فسق» نام برده می‌شود و غیبت او دست کم در محدوده همان گناه علنی او جایز است، و دیگر بدگویی از ظالم.

  در نگاه کسانی مانند شیخ انصاری جواز بدگویی و غیبت کسی که مرتکب ظلم می‌شود از سوی کسی که به او ظلم شده است، نه از سر ناچاری و به دلیل مصلحت بالاتر، بلکه به دلیل ادله ویژه‌ای است که «تظلم» و دادخواهی را برای مظلوم مجاز شمرده است.

  از سوی دیگر فقهاء اصل جواز دادخواهی را که همواره یا نوعا همراه با بدگویی از دیگری است، به درستی امری بدیهی و مورد اتفاق نظر شمرده‌ و چندان نیازمند بحث ندیده‌اند. امام‌خمینی جواز آگاهی اطرافیان حاکم و قاضی را نیز لازمه غالبی جواز «تظلم» شمرده است. از جمله پرسش‌های فقهاء یکی این است که آیا دادخواهی و به عبارت دیگر بدگویی از ظلم و حق کشی، تنها در نزد قاضی و حاکم و کسی که می‌تواند به شکایت رسیدگی کند و حق مظلوم را بگیرد جایز است یا پیش دیگران نیز می‌توان از ظلم ظالم سخن گفت و به عبارت دیگر به گونه علنی و عمومی، از جمله در رسانه‌ها گروهی و اجتماعات عمومی، درباره ستمی که رفته و حقی که پایمال شده سخن گفت؛ حتی اگر سودی به حال مظلوم در احقاق حق وی نداشته باشد؟ پرسش دیگر این است که در صورت جواز آشکار ساختن ظلم و بیدادگری ظالم، آیا شخص ستمدیده تنها می‌تواند شرح دهد که چه ستمی و از سوی چه کسی در حق او رفته است یا مجاز است به بدگویی او نیز بپردازد و به عنوان مثال بر او نفرین کند و مثلا آشکارا خواری و مرگ او را از خداوند بخواهد و یا عیوب دیگر وی را نیز بر ملا سازد؟

 
قلمرو و اهمیت پرسش:

دامنه این دو پرسش چنان که پیداست بسی گسترده است و اهمیت آیات یاد شده که سند اصلی جواز است و برخی روایات که در این باره وجود دارد، به خاطر این است که قاعده‌ای عام و اصلی اجتماعی و حیاتی را به دست می‌دهد. قاعده‌ای قرآنی و فقهی که گستره آن محدود به روابط فردی یک فرد به عنوان «ظالم» و فرد دیگر به عنوان «مظلوم» محدود نمی‌گردد. زیرا نه ظلم محدود به موضوعی خاص است و نه مظلوم محدود به شخص یا گروه یا جامعه یا کشور و یا حتی دین و مذهبی خاص است و نه ظالم در عنوان و جایگاه خاصی تعریف شده است. ظالم ممکن است یک فرد عادی یا یک مسئول در هر رده یا دستگاه یا جریان یا حکومت یا یک کشور، و از هر دین و قوم و طبقه‌ای باشد. چنان که شکایت بردن و فریاد برآوردن و بدگویی و افشاگری درباره رفتار ظالمانه می‌تواند با گفتن و نوشتن و هر آنچه که ابزار برای تظلم عمومی است باشد؛ نیز می‌تواند به صورت فردی یا گروهی باشد؛ چه همه افراد آن گروه خود مظلوم باشند و ستم مشترکی بر آنان رفته باشد و چه به درخواست مظلومان دیگر شتافته و در نشان دادن ظلم ظالم و رساندن صدای آنان به دیگران به کمک آنان بروند.

فقهاء مثال‌هایی مانند کتک زدن شبانه و ناسزا گفتن و گرفتن مال و هجوم به خانه مظلوم دور از چشم دیگران زده‌اند اما هیچ گاه منحصر به نوع خاصی از ظلم و حق کشی نکرده‌اند. اگر به انواع «ظلم» و لایه‌های مختلف پایمال سازی حقوق به ویژه در جوامع امروزی که افراد از بسیاری حقوق مادی و معنوی برخوردارند و در گذشته یا موضوع نداشته یا بهای لازم به آن داده نمی‌شده، توجه تفصیلی شود، اهمیت این قاعده قرآنی و فقهی از نظر دامنه آن روشن‌تر خواهد شد و ستم و تضییع حقی که از سوی یک مسئول در یک جامعه نسبت به یک فرد سر می‌زند تنها یک مصداق از مصادیق گسترده این موضوع عام است.

انگیزه بحث:

مفسران و به ویژه فقهاء بر محور آیات یادشده، نکات راهگشایی را در این موضوع پیش روی ما گذاشته‌اند و در برخی مسائل نیز اختلاف کرده‌اند و در این بررسی کوتاه نه می‌توان به همه فقهاء پرداخت و نه به همه نکته‌ها. آنچه انگیزه طرح اجمالی این بحث است وجود برخی نگاه‌ها است که راهی متفاوت با گفته فقهای بزرگی مانند کاشف‌الغطاء و شیخ انصاری و امام خمینی رفته‌اند و این ابزاری را که قرآن کریم در اختیار مظلومان گذاشته و یکی از احکام افتخار آفرین اسلامی در جامعه اسلامی و غیر اسلامی است، مقید با این قید ساخته‌اند که «تظلّم» را تنها باید پیش قاضی و مسئول برد و در صورت بی‌نتیجه بودن آن جایز نیست. پیداست این امر تا آنجا که به خاستگاه اجتهاد و طبیعت استنباط بر می‌گردد، اشکالی بر آن نیست اما نشان دادن میزان قوت و ضعف آن از یک سو و میزان همراهی سایر فقهاء با آن امر دیگری است که بهره آن برای جامعه و به ویژه علاقه‌مندان کم نیست و طبعا کسی نباید مخالف طرح آن باشد. در این جا نگاهی کوتاه به گفته‌های برخی مفسران درباره آیه نخست می‌اندازیم و سپس به سخن برخی فقهاء می‌پردازیم.
 
گستره آیه در نگاه مفسران:

شیخ الاسلام طبرسی صاحب تفسیر ارزشمند «مجمع البیان» نگاه مفسران گذشته به آیه را این گونه گزارش کرده که پاره‌ای از آنان مانند «سدی» گفته‌اند مقصود آیه این است که خداوند انتقام گیری با ناسزا گویی را دوست ندارد که پیداست به معنای حرمت آن است؛ مگر کسی که به او ظلم شده است. چنین کسی می‌تواند با گفتن چیزهایی که در دین جایز است از کسی که به او ستم کرده انتقام بگیرد. به گفته طبرسی این معنا از امام باقر(ع) نیز روایت شده است. برخی دیگر مانند «ابن‌عباس» آن را مربوط به نفرین کردن دانسته‌اند؛ به این معنا که نمی‌توان آشکارا کسی را نفرین کرد مگر مظلوم که می‌تواند علیه ظالم آشکارا نفرین کند. برخی دیگر مانند «مجاهد» آیه را به معنایی عام‌تر دیده و گفته‌اند مقصود این است که خداوند نمی‌خواهد هیچ کسی دیگری را نکوهش کند یا از او شکوه کند یا بد او را بگوید مگر اینکه آن شخص به او ستم کند که در این صورت جایز است از وی شکوه کند و کار او را آشکار سازد و رفتار بد او را بازگو کند تا مردم با آگاه شدن از رفتار ظالم از او پرهیز کنند. طبرسی شاهد این معنا را روایتی از امام صادق(ع) درباره مهمان شمرده که می‌تواند در صورتی که میزبان شرط مهمانداری را رعایت نکرد و کوتاهی کرد، رفتار بد او را بازگو کند.

در نقل دیگری، امام صادق (ع) میزبانی که مهمانانی را دعوت و به ناپسندی مهمانداری کند، «ظالم» و مهمانان را مجاز به بدگویی وی شمرده است. چنان که برخی نزول آیه را مربوط به یکی از اصحاب شمرده‌اند که عده‌ای را دعوت کرد و درست پذیرایی نکرد و آنان بدگویی کردند و او شکایت پیش پیامبر(ص) برد و آیه نازل شد و کار مهمانان را مجاز دانست.

اما برخی مفسران مانند علامه طباطبایی دلیلی برای مقید ساختن آیه به یکی از معانی یادشده ندیده و اطلاق آن را شامل همه این مصادیق دانسته‌اند. ایشان با اشاره به معانی یاد شده بر اطلاق آیه تاکید دارد و محدود ساختن به برخی مصادیق را بی‌دلیل می‌شمارد. وی تصریح می‌کند که مظلوم می‌تواند آشکارا درباره بدی‌های ظالم در محدوده ظلمی که کرده سخن بگوید و ستم او را بر ملا سازد. اما آیه بر جواز برملا سازی چیزهایی که مربوط به ظلم او نیست یا چیزهایی که در ظالم نیست، دلالتی ندارد. سید محمد حسین فضل‌الله نیز بر همین اطلاق تاکید دارد. اینان چنان که اطلاق آیه می‌رساند و برخی فقهاء تصریح کرده‌اند، فرقی میان ظلم آشکار و ظلم پنهان نگذاشته‌اند.

با این نگاه تفسیری، مظلومان می‌توانند علاوه بر دادخواهی در محکمه و یا مسئول مربوط، ستم ظالم را پیش این و آن بر ملا سازند و در محدوده ستمی که کرده از او بدگویی و حتی بر او نفرین کنند.

  گستره آیه در نگاه فقهاء:

بسیاری از فقهای ما که به این موضوع پرداخته‌اند، آن گونه که از ظاهر آیه هویداست، جواز بدگویی از ظالم را محدود به خصوص دادخواهی پیش قاضی و امثال آن نکرده‌اند. در این میان جناب شهید ثانی و برخی فقهای بعدی مانند محقق نراقی آن را محدود به بازگویی پیش کسی دانسته‌اند که امید رفع ستم از سوی او می‌رود. صاحب جواهر نیز بر خلاف استاد بزرگ خود کاشف‌الغطاء آن را محدود ساخته است. اما پیداست این قید مربوط به ظلم‌های آشکار ظالمان نیست و برخی به این نکته تصریح کرده‌اند.[۱] چنان که به نظر می‌رسد سخن گفتن درباره عملکرد حاکمان جائر از قلمرو نظر کسانی چون شهید ثانی بیرون است، به ویژه که در روایتی از پیامبر (ص)، زمامدار جائر در ردیف کسانی قرار گرفته که «حرمت» و احترام ندارند و در همین بحث مورد توجه برخی فقهاء قرار گرفته است.[۲]

اینک نیز برخی بازگو کردن عملکرد ظالمانه ظالم به انگیزه دادخواهی و رفع ستم را هرچند حق طبیعی و مشروع آدمی شمرده‌اند اما تاکید دارند در مقام دادخواهی نیز تنها در صورتی جایز است که احتمال اثر در رفع ستم از وی را بدهد و اگر می‌داند بی‌فایده است و کسی به او در رفع ستم کمک نخواهد کرد، طرح آن خلاف‌ و خود تظلم خلاف خواهد بود. صرف بدگویی از ظالم بدون اینکه اثری در رفع ظلم از مظلوم داشته باشد از مصادیق غیبت حرام شمرده و خاطرنشان کرده‌اند که بدگویی از دیگران اثر سوء اخلاقی در خود منتقد دارد و با تکرار و اصرار بر آن بدون اثر مثبت، مایه گسترش بدگمانی نسبت به همه چیز می‌شود و در نهایت موجب سوء ظن به نیکان و سپس سوء ظن به اصل آفرینش و بد گمانی به هر چیزی می‌شود و از نظر اخلاقی درمان آن دشوار می‌گردد.[۳]

اما فقيه بزرگ شيخ انصاري در كتاب پرآوازه «مکاسب» به تفصيل به استدلال بر مطلق بودن آیه و عمومیت جواز بدگویی از ظالم پرداخته است. ایشان مفاد دو آیه یاد شده را عام می‌داند و روایت کوتاهی کردن در میزبانی را شاهد عام بودن آیه دانسته است. وی باز داشتن مظلوم از بدگویی ظالم و افشاگری نسبت به ظلم و حق کشی وی را که مایه تشفی دل است، موجب حرج بزرگ می‌داند؛ چنان که خاطرنشان می‌کند جواز این کار گمان به خودداری ظالم از ستم را که خود یک مصلحتی بدون مفسده است و احکام نیز تابع مصالح است، درپی دارد. وی همین‌ دو نکته را نیز موید حکم به جواز می‌شمارد:

«و يؤيد الحكم فيما نحن فيه أنّ في منع المظلوم من هذا الذي هو نوع من التشفّي حرجاً عظيماً؛ و لأنّ في تشريع الجواز مظنة ردع الظالم، و هي مصلحة خالية عن مفسدة، فيثبت الجواز؛ لأنّ الأحكام تابعة للمصالح.»

  شیخ انصاری این گفته منقول از پیامبر (ص) را نیز شاهد می‌گیرد که «صاحب حق، حق سخن گفتن دارد: لصاحب الحق مقال» و نتیجه می‌گیرد که جواز بدگویی از ظالم توسط مظلوم مقید به گزارش کردن به کسی که امید به رفع ظلم از طریق او می‌رود نیست:

«و الظاهر من جميع ما ذكر عدم تقييد جواز الغيبة بكونها عند من‌ يرجو إزالة الظلم عنه».

  ایشان پس از آن ادله مخالفان را مبنی بر عدم عمومیت آیه و اکتفاء به موارد خروج قطعی از حرمت غیبت ذکر کرده و خاطرنشان می‌کند اینان بدون رفع ظلم فایده‌ای در «هتک ظالم» ندیده‌اند:

«و مقتضاه الاقتصار على مورد رجاء تدارك الظلم، فلو لم يكن قابلًا للتدارك لم تكن فائدة في هتك الظالم».

  شیخ انصاری هرچند نخست جواز بدگویی از ظالم را حتی بدون مصلحت نیز جایز شمرد اما با توجه به مجموع ادله احتیاط مطلوب را در این دیده که این مورد نیز در ردیف سایر موارد رخصت غیبت کردن قرار گیرد تا تنها اگر مصلحتی بالاتر از احترام غیبت شونده وجود داشته باشد، جایز باشد:

«و مع ذلك كله، فالأحوط عدّ هذه الصورة من الصور العشر الآتية التي رخّص فيها في الغيبة لغرض صحيح أقوى من مصلحة احترام المغتاب.»

  امام‌خمینی و جواز بدگویی از ظالم:

امام‌خمینی نقطه نیازمند بررسی را از جمله دو پرسشی می‌داند که در آغاز آوردیم. ایشان که به تفصیل به بررسی موضوع پرداخته، استدلال به آیه نخست در پاسخ به این پرسش‌ها ‌و عمومیت جواز بدگویی از ظالم پیش هر کس و با هر نوع بدگویی را مواجه با ابهام در چگونگی استثنای موجود در آیه دیده است و گفته است تنها در صورتی که استثناء «متصل» باشد آیه عمومیت خواهد داشت و نه «منقطع». ایشان این سخن که اصل در استثناء متصل بودن است را تنها در صورتی که متکی بر ظهور کلام باشد قابل استناد می‌داند.

امام‌خمینی گرچه دلالت آیه یاد شده را اطمینان بخش ندیده اما به استناد آیه دوم که آن را در این باره واضح‌تر و حتی عام‌تر دیده، به جواز غیبت ظالم و بد گویی از وی پیش هر کسی قائل گشته است و فرقی ندیده که مقصود از «انتصار» در آیه دوم جواز یاری گرفتن از دیگران علیه ظالم باشد یا جواز انتقام گیری از ظالم. در فرض اینکه مقصود آیه، یاری گرفتن باشد اطلاق آن شامل هر کسی می‌شود که می‌توان به کمک او امید بست؛ چه مسئول باشد، چه نباشد، ظالم آشکارا ستم کند یا پنهانی، شنونده آگاه از ستم او باشد یا نباشد. بنابراین برای کمک گرفتن در رفع حتی احتمالی ظلم می‌توان ستم ظالم را علنی کرد:

«لأنّ مقتضى إطلاقه جواز الاستنصار و طلب النصر من كلّ‌ من يرجو منه ذلك، واليا كان أو غيره. و لازمه جواز ذكر مساءة الظالم و غيبته عند من يرجو منه النصر، كان الظالم متجاهرا أم لا، و السامع عالما بمساءته أم لا.»

اگر به معنای انتقام گیری از ظالم باشد نیز پیداست لازمه جواز این کار، جواز یاری گرفتن از دیگران در انتقام از ظالم است، زیرا کم اتفاق می‌افتد که مظلوم بتواند خود به تنهایی از کسی که به او ظلم کرده انتقام بگیرد و یاری گرفتن نیز پیداست ملازم با بدگویی از ظالم است:

«لأنّ جواز الانتقام من الظالم مستلزم لجواز الانتصار من الغير، و إلّا فقلّما يكون المظلوم بنفسه يمكنه الانتقام من ظالمه، و الانتصار ملازم لذكر مساءة الظالم».

امام‌خمینی می‌افزاید که مقتضای ظاهر آیه این است که حتی در فرض معنای دوم نیز، در صورتی که مظلوم از دیگران برای رفع ظلم و انتقام کمک بخواهد، جایز است به او کمک کنند و وسیله انتقام گیری مظلوم از ظالم گردند؛ البته با انگیزه‌های شخصی خود نمی‌توانند متعرض آن ظالم گردند:

«إنّ مقتضى ظاهر الآية جواز إعانة الغير إذا استعانه المظلوم لدفع ظلامته و الانتقام من الظالم... نعم، لا يجوز لهم التعرّض للظالم بأغراضهم لا لكونهم آلة و وسيلة للانتقام للمظلوم».

نکته قابل توجه دیگر در سخن امام‌خمینی پاسخ به این شبهه است که اگر جایز باشد مظلوم خود درخواست کمک کند و از ظالم انتقام گیرد، موجب هرج و مرج می‌شود و والی و قاضی برای همین نصب شده‌اند که داد مظلوم را بستانند و به او کمک کنند و امور جامعه را نظم بخشند؛ با این حال چگونه مردم خود می‌توانند اقدام کنند؟

«ربّما يقال: إنّ تجويز الانتصار و الانتقام للمظلوم بنفسه من الظالم يوجب الهرج و المرج، و إنّما نصب الوالي و القاضي للانتصاف و الانتصار و تنظيم أمور الناس، و معه كيف يطلق ذلك للناس بأنفسهم؟»

اما ایشان این تحلیل و برداشت را سست و مخالف اطلاق آیه و بلکه آن را مخالف برداشت و تحلیل درست می‌داند و موارد چندی مانند آن را شاهد می‌گیرد که در شرع واقع شده است؛ مانند جواز تقاصّ در طلب، جواز دفاع از جان و مال و آبرو، و دفع کسی که به خانه شخص سر کشیده است. ایشان برای تاکید بر جواز و اینکه با وجود دلیل نباید با چنین وجوهی آن را مستبعد شمرد، می‌افزاید: آیا ممکن است به کسی که آبرو و مال وی مورد هجوم دزد قرار گرفته، گفته شود او باید دست نگه دارد و جایز نیست مهاجم را دفع کند، اما بعد از آنکه مهاجم هر کاری خواست کرد به مظلوم گفته شود: می‌توانی به محاکم صالحه شکایت کنی؟!

«فهل ترى من نفسك وجوب القعود عن دفع السارق المهاجم على عرض الرجل و ما له و عدم جواز دفعه ثمّ بعد فعله ما فعل يقال للمظلوم: لك الرجوع إلى المحاكم الصالحة؟!»

  آیت‌الله خویی و جواز بدگویی از ظالم:

آیت‌الله خویی نیز از جمله فقهایی است که به صراحت و به استناد آیه نخست قائل به جواز بدگویی از ظالم و افشای ستم وی به دست مظلوم شده است؛ هرچند موجب دست شستن ظالم از ستم به وی نگردد. ایشان مقتضای اطلاق آیه را همین می‌داند و گفته کسانی که آیه را عام ندیده‌اند ناتمام شمرده است؛ با این بیان که در آیه هرچند الفاظ عموم به کار نرفته اما جمله «الا مَن ظُلِمَ» اطلاق دارد و با توجه به کامل بودن «مقدمات حکمت»[۴] عمومیت را می‌رساند. بنابر این به دلیل همین آیه، مظلوم مجاز به بدگویی از ظالم است چه احتمال تاثیر در رفع ستم وی داشته باشد، چه نداشته باشد:

«ان الآية و إن لم تشتمل على شي‌ء من ألفاظ العموم و أدواته إلا ان قوله (إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ) مطلق فبمقتضى مقدمات الحكمة فيه يفيد العموم. و عليه فيجوز للمظلوم اغتياب الظالم سواء احتمل ارتداعه أم لا.»

ایشان مقصود از کوتاهی میزبان در رسیدگی به مهمان را نیز هتک مهمان و کوتاهی در پذیرایی از وی در سطحی که مقتضای میزبانی است می‌شمارد و نه ترک آنچه مهمان بیش از اندازه متعارف توقع داشته باشد. آقای خویی تاکید دارد که رعایت حد متعارف از سوی میزبان و مهمان، ملاک تحقق ظلم و عدم ظلم است و هر کدام کوتاهی کند، دیگری می‌تواند رفتار وی را به دلیل این آیه، برای دیگران بازگو کند، چون این خود نوعی تظلّم است. از این رو اگر روایتی نیز در این خصوص نبود، خود آیه این حکم را می‌رساند:

«...و الا لجاز لأي منهما ان يذكر ما فعله الآخر معه من المساءة، لأنه نوع من التظلم، فيكون مشمولا للآية من دون احتياج إلى الرواية».

ذکر این جزئیات برای این است که علاوه بر تحکیم بحث نشان داده شود که موضوع ظلم درباره دیگران و جواز دادخواهی و تظلم حتی اگر ثمره آنی در رفع آن ستم نداشته باشد، چگونه در فقه مورد توجه و اهتمام فقهای بزرگ قرار گرفته است و وقتی میزبان و مهمان، اگر پای‌بند وظیفه متعارف خود نباشند، این گونه ممکن است در معرض اعتراض علنی قرار گیرند و شرعا می‌توان جفای آنان را برملا کرد، وضع دیگران از این جهت پیداست چیست. در این موضوع مباحث دیگری از جمله در این باره که تشخیص وقوع ظلم برای دادخواهی و بدگویی و شیوه بیان آن در حوزه صلاحیت خود مظلوم است و نه ظالم، وجود دارد که باید در فرصت‌های دیگر به آن پرداخت.

  
منابع و پانوشت ها

------------------

[۱] - از جمله: شیخ مهدی کاشف الغطاء، احکام المتاجر المحرمه، ص۱۷۴.

[۲] - وسائل الشیعه، ج۱۲، ص ۲۸۹.

[۳] - آیت‌الله محمد یزدی، فقه القرآن، ج۴، ص۲۳۶.

[۴] - اصولیان و فقهاء سخن گوینده حکیم را که به رغم اینکه در مقام بیان بوده و می‌توانسته قید یا قیود مورد نظر را بیاورد و نیاورده و به گونه مطلق سخن گفته، دلیل بر اراده اطلاق می‌گیرند و به آن استناد می‌کنند. به آنچه استناد به اطلاق سخن را موجه می‌سازد «مقدمات حکمت» گفته می‌شود که ناظر به کار حکیمانه حکیم است.