حق از واژگان انتزاعي است؛ هر وجدان متعارفي حق را مي‌فهمد و از غير آن باز شناسد. اگرچه در مقام شناسايي مصداق ممكن است چالش برانگيز باشد.
موضوع: اندیشه
گفتمان چيره بر مکتب‌هاي جهاني انسان در روزگار کنوني، حقوق انسان در زمينه‌هاي گوناگون زندگي فردي و اجتماعي است. ادعاي جهان شمولي اين حقوق، پرسشي فرا مي‌نمايد که رهيافت دين به حقوق انسان هم با چنين گفتماني هم‌نواست؟ کساني بر آنند که در زبان دين جز تکليف، ره‌آوردي براي انسان نيست، پس هرگونه سخن از حقوق انسان از زبان شريعت بي‌معناست.
در اين نوشتار کوشش مي‌شود پرتوي از آيات قرآن بر حقوق خدا داد انسان افکنده شود، حقوقي که سرشته آفرينش انسان و برگرفته از وحي الاهي به منزله سرچشمه قانون و ارزش‌هاي انساني در ديانت اسلام است. البته با نگرش به بايد‌ها و نبايد‌هاي ديني هم راهي به سوي حقوق انسان گشوده مي‌شود.
معناشناسي واژه حق
حق از واژگان انتزاعي است؛ هر وجدان متعارفي حق را مي‌فهمد و از غير آن باز شناسد. اگرچه در مقام شناسايي مصداق ممكن است چالش برانگيز باشد ولي هر فطرت و سرشت انساني، گواه خواستني بودن آنست؛ ترازويي در نهاد انسان به وديعت نهاده شده که کارکرد آن شناسايي حق است و با نگرخواهي از جان مي‌تواند در مقام کشف حق بر آيد.
يکي از پر‌بسامدترين واژگان در زندگي انسانها، حق است. چنان‌که معروف است امام علي(ع) گفته‌اند: الحق اوسع الاشيا في التواصف و اضيقها في التناصف: حق گسترده‌ترين چيز در مقام واگويي و توصيف است و تنگ‌ترين آنها هنگام عمل و به کار بستن! (1)
حق، مفهومي کليدي در فرهنگ اسلامي و در بردارنده طيفي گسترده از معنا است که در بخشي از کاربردها، بر ثابت و يقيني بودن هستي‌ها، و در بخشي ديگر از کاربردها، بر بايسته‌هاي کنشي دلالت دارد.
معاني لغوي حق
حق در لغت. ماده فعلي «ح ق ق» در زبان‌هاي سامي، به معناي بريدن است که سپس از آن معناي حکم کردن، و در مرحله پسين، معناي فعلي تثبيت کردن و تثبيت شدن، و معاني اسمي عدالت راستي و نظم از آن ساخته شده‌اند. (2) و در عربي معناهاي ديگر مانند شايستگي و بهره هم به آنها افزوده شده است. (3)
راغب مي‌نويسد: اصل حَقّ مطابقت و يكسانى و هماهنگى و درستى است، مانند مطابقت پايه درب در حالى كه در پاشنه خود با استوارى و درستى مىچرخد و مىگردد. (4)
مصطفوي حق را استواري و درستي و در برابر باطل مي‌داند و نيز قرار گرفتن چيزي در موضع خودش [كه آن موضع براي وي در نظر گرفته شده]. (5)
البته اين که اصل حق را به معناي مطابقت، يا به احکام و صحت بازگردانده‌اند، وجهه تاريخي ندارد و بر پايه يافتن وجه مشترکي ميان کاربردهاي عربي است.
حق در ادب پارسي به معني درست، ثابت، سزا و سزاوار و عدل آمده است. (6)
معناي اصطلاحي حق در دانش فقه
مي‌توان گفت: «حق» در اصطلاحات فقهي اغلب به معني «سلطنت» آمده است. اين معني از آية شريفة (مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً)؛ (7) هر كس مظلوم كشته شود، به سرپرست وي سلطنت و قدرتي داده‌ايم. نيز استفاده مي‌شود؛ زيرا مراد از سلطنت در اين آية شريفه، سلطنت و امتيازي است كه ولي دم، در قصاص از قاتل و يا گرفتن ديه از او مي‌تواند اعمال نمايد. همچنين است وقتي گفته مي‌شود فرد «حق خيار» دارد. مقصود سلطنتي است كه صاحب حق بر فسخ معامله پيدا مي‌كند. نيز در «حق شفعه»، «حق ارث»، «حق نفقه» و مانند آن، مراد سلطنتي است كه صاحب حق به سبب شراكت يا وراثت، يا زوجيت و امثال آن به دست مي‌آورد. بنابراين، مي‌توان گفت: وقتي فقهاء در ابواب مختلف فقهي از «حق» سخن مي‌گويند، حق به معناي «سلطنت» است.
حق در اصطلاح دانش حقوق
در تعريف «حق» در اصطلاح دانش حقوق هم، نگرش يگانه‌اي وجود ندارد چنان که از ديدگاه‌هاي صاحب نظران آشکاراست:
حق عبارت است از اقتداري كه قانون به افراد مي‌دهد تا عملي را انجام دهند. آزادي، عمل، ركن اساسي حق در اين تعريف مي‌باشد؛ يعني آدميان در انجام يا عدم انجام آن عمل آزادند.(8)
برخي نيز حق را در اصطلاح حقوقي چنين تعريف كردهاند:
حق، امري است اعتباري كه بر حسب آن، شخص يا گروه خاصي، قدرت قانوني پيدا مي‌كند كه نوعي تصرف خارجي در شيء يا شخص ديگر انجام دهد و لازمة آن، امتيازي براي ذي‌حقّ بر ديگران و اختصاص متعلَّق حق به وي مي‌باشد كه نوعي اضافه است. چنان‌كه، لازمة ديگر آن، تحقق اضافة ديگري ميان «من له الحقّ» و «من عليه الحقّ» خواهد بود كه بر اساس آن، «من عليه الحق» موظَّف است جانب «من له الحق» را در مورد حقّ وي رعايت كرده و از تجاوز به آن خودداري كند.(9)
از مجموع تعاريفي كه دربارة اصطلاح «حق» در دو زمينه فقه و حقوق گفته شده، به دست مي‌آيد کاربرد حق در اين دو داراي جنبه‌هاي مشترکي است از جمله:
1. حق آن است كه به دارنده حق (من له الحق)، نوعي اقتدار و آزادي عمل مي‌بخشد.
2.حق، امتياز و نفع متعلِّق به شخص است كه موجب مي‌شود وي توان تصرف در موضوع حق را پيدا كرده، ديگران را از تجاوز به آن منع كند.
3. حق، مفهومي‌اعتباري است كه ما به ازاء خارجي ندارد. هرچند منشأ انتزاع عيني و واقعي دارد، و براي كسي عليه ديگري وضع مي‌شود. اما وضع و اعتبار آن تابع مصالح و مفاسد واقعي است.
4. اصطلاح حق، بيشتر ناظر به حق‌هاي اعتباري و جعل شده است. از حق‌هاي تكويني، كه بر اعتبار و وضع استوارنيست، سخن به ميان نمي‌آيد.
از سوي ديگر، حقوق(جمع حق) بر معاني مختلفي اطلاق مي‌شود كه هرچند بي‌پيوند با يكديگر نيستند اما وجوه تمايز آنها موجب مي‌شود كه اين كلمه را مشترك لفظي بدانيم؛ حقوق بار معنايي خاصي متبادر به ذهن مي‌سازد و عموماً در حوزه‌هاي متنوعي كاربرد پيدا مي‌كند؛ البته حقوق نيز چون ديگر مضامين و مفاهيم انتزاعي در علوم اجتماعي فاقد تعريف مطلق و واحد و جامع و مانعي است؛ تكثر خاستگاه‌هاي مكاتب فكري و نظري و فلسفي و اجتماعي از يك سو و پيچيدگي و گسترش پيوندهاي حقوقي از ديگر سو، اين دشواري را فراروي ما نهاده است(10) و در زبان فارسي واژه‌ي «حقوق» به معاني گوناگون به کار مي‌رود که از جمله مهمترين آنهاست:
1 - مجموع قواعدي که بر اشخاص، از اين جهت که در اجتماع هستند، حکومت مي‌کند:
انسان موجودي است اجتماعي که ميان همگنان خود به سر مي‌برد. به حکم طبيعت، شخص در اجتماع کوچک پدر و مادر زاده مي‌شود و در سايه مراقبت و تربيت اين گروه نيازهاي مادي و معنوي خويش را تامين مي‌کند. ولي، پس از دوران کودکي نيز او با ديگران زندگي مي‌کند و با همکاري آنان به خواستهاي خود مي‌رسد.
از سوي ديگر، خواسته‌هاي آدميان به حکم فطرت با هم شباهت زيادي دارد. کم وبيش همه يک چيز را طالبند. پس، نزاع بر سر جلب منافع بيشتر و تامين زندگي بهتر در مي‌گيرد.
انسان انديشمند از آغاز خودشناسي دريافت که بقاي اجتماع او با آشوب و زورگويي امکان ندارد و ناچار بايد قواعدي بر روابط اشخاص، از جهتي که عضو جامعه‌اند، حکومت کند و ما امروز مجموع اين قواعد را «حقوق» مي‌ناميم.
2 - براي تنظيم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق براي هر کس امتيازهايي در برابر ديگران مي‌شناسد و توان خواصي به او مي‌بخشد. اين امتياز و توانايي را «حق» مي‌نامند که جمع آن حقوق است و «حقوق فردي» نيز گفته مي‌شود: حق حيات، حق مالکيت، حق آزادي شغل و حق زوجيت به اعتبار معني اخير است که گاه با عنوان «حقوق بشر» مورد حمايت قرار مي‌گيرد. ولي، واژه حقوق، به معني نخست، هميشه با ترکيب جمع به کار مي‌رود و براي نشان دادن مجموع نظامها و قوانين است: مانند حقوق ايران، حقوق مدني، حقوق بين الملل و حقوق اسلام.
در اين نوشتار، حقوق به معناي امتياز‌ها و توانايي‌هايي است که در قرآن کريم از سوي خداوند به انسان داده شده است.گرچه اين عنوان پهنه گسترده اي از آن خود کرده است و شمارش آن و حتي گنجاندن آن در يک سامانه کار دشواري است و دست کم نياز به چندين مقاله براي روشنگري دارد اما در اينجا تنها به نمونه‌هايي براي آشنايي با رهيافت کتاب خدا به حقوق خداداد انسان بسنده مي‌شود.
برخي از پژوهشگران بر آنند که مقاصد و اهداف شريعت بر حقوق انسان بنيان شده است.
سپس اينها نگاه‌هاي گذرا و گزيده‌هاي برچيده اي از اهداف و مقاصيد شريعت اسلامي و پيوند آن با حقوق انسان است که اين دستاوردها را در پي دارد:
1- مقاصد شريعت، خاستگاه حقيقي و بنيان حقوق انسان است.
2- شريعت پاک از پايه براي انسان و تحقق هدف‌هاي او امده و اين با جلب منفعت براي او و دفع زيان از او و تامين راه‌هاي رساننده به آن هدف و همچنين تضمين مراقبت بر آن و عنايت به پاس داشت حقوق او، انجام مي‌پذيرد.
3- تحقق راستين حقوق انسان در تحقق عملي دين حق نهفته است و اين به بازگشت جدي به باورمندي به عقيده درست و دين داري کامل و فراگير نيازمند است، بي‌آن که در ادعا و شعار و دادوستد با حقوق انسان براي اهداف سياسي، اقتصادي، فکري، تربيتي، فرهنگي و منافع ذاتي استعماري بسنده کند.
4- مصالح انساني داراي مراتب و درجاتي است و مهمترين آن مصالح ضروري شامل پاسداشت دين، نگهداشت جان و مال و سپس مصالحي که اين اهداف را مي‌پايد و آن گاه مصالح مکمل مقاصد که آنها را در نيکو ترين حالت ايمن مي‌سازد.
5- شناخت مقاصد شريعت اهميت بالايي در روشن کردن قلمرو کلي شريعت، شناساندن اهداف بلندش و کمک به بررسي تطبيقي و برتري آن و معرفي هدف دعوت و شعله ور کردن اجتهاد و استنباط دارد.
6- در شرع احکام بسياري براي روشن کردن احکام دين، نگه داري آن و جلوگيري از بازي کردن با آن رسيده و حق دين داري را به شايستگي ادا کرده و پيوند آن با انديشه و خرد و آزادي عقيده و احترام به پرستشگاه‌ها و رواداري با نامسلمانان و اجبار نکردن در دين و برابري در دادو ستد مالي ميان مسلمان و ديگران با قانون گزاري کيفر براي مرتد چون با دين بازي مي‌کند و با نظم عمومي ناسازگار است و عقيده را بيهوده مي‌انگارد و اين حکم خود پشتيباني از خود دين است.
7- قاعده اسلام پديد آوردن جان با برترين شيوه‌ها، حرص در پايش آن و بازدارندگي از خود کشي و ستم به آن است و قصاص را بر تجاوز عمدي واجب کرده و حق زندگي را براي هر انساني حتي جنين وضع کرده و نشدني‌ها را هنگام ضرورت وبراي حفظ جان روا کرده و نابود سازي انسان را باهر وسيله ويرانگر حرام کرده است.
8- خدا انسان را گرامي داشت و با خرد برتري بخشيد از اين رو پاسداشت و استوار سازي اور ادر تندرستي کامل بايسته دانست و و هرچه را بر ان اثر نهاده يا نابودش سازد حرام دانست زآن پس به او حق آزادي راي وبيان در انديشيدن بخشيد بل که انديشه ورزي را بر او واجب کرد و به او حق آزادي راي و بيان در چارچوب قانون داد.
9- پاسداشت نسل و آبرو و نسب از ويژگي‌هاي انسان است و شريعت نگاهداشت آن را بايسته دانسته تا بشر در تابناک ترين چهره اش با برترين ارزشها و اخلاق و بازداشتن از در هم آميختن انساب و فرزندي تداوم يابد.
10- دارايي دوست جان است و اسلام احکام را براي ايجاد ودستيابي به آن، سرمايه گزاري و گردش آن دردادو ستدهاي گوناگون، تشريع کرد و حق تملک و تصرف در مال را پذيرفته در آن حقوقي براي اداي وصف اجتماعي در ان واجب کرد براي تحقق همتايي و موماسمات تا دارايي و ثروت ابزار تامين رفاه انسان و بسندگي و برآوردن نيازهاي او باشد. لمال شقيق الروح، وشرع الإسلام الأحكام لإيجاده وتحصيله، واستثماره، وتداوله في المعاملات المتنوعة، وأقر حق التملك، والتصرف بالمال، وأوجب فيه الحقوق لأداء الصفة الاجتماعية فيه، لتحقيق التكافل والمواساة، ليكون الملك والمال وسيلة لتأمين رفاهية الإنسان وكفايته وتلبية حاجاته.
و از اين همه، پيوند ريشه دار ميان مقاصد شريعت و حقوق انسان که از پيوند ميان افراد براي برپايي داد و نيکوکاري و برابري و رعايت شوون فردي و اجتماعي انسان.
(أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً) وميوه کار و کيفر کوشس خود را نمي‌چيند و اگر انسان از چيزي بازخواست نشود پس حق و عدل و آزادي و شرايع و نظامها براي چيست؟ مسووليت است که قانون را پديد مي‌آورد و همه حد و مرزهاي آسماني و وضعي براي حرص بر حقوق انسان و پاسداشت آن و انسان بي‌مسوليت تشريع شده است.(11)
حقوق خداداد انسان
در آموزه‌هاي ديني، انسان بنده خدا و آزاد از بند بردگي ديگران شناخته شده است. امام لاتکن عبد غيرک و قد جعلک الله حرا (بنده ديگري مباش که خدايت آزاد آفريده است) پرستش در برابر آزادي است. در ادبيات ديني عبوديت جز عبادت است. عبادت به معناي پرستش و بندگي است و اين عين آزادي و رهايي و بالندگي است؛ بندگي خدا بستر بالندگي انسان در بي‌کرانه هستي است و عبودبت و بردگي در برابر اين دو است.
عبادتِ خداوند به معناي عبوديت و تقيد نيست، بلکه عبادت خداوند دقيقاً برابر است با آزادي. عبادت خداوند يعني آزادي مطلق. و هر اندازه عبادت فزوني يابد و در راه عبادت بيشتر گام نهي، آزاد‌تر خواهي شد... عبادت چيست؟ هر عملي که براي تقرب به خداوند صورت مي‌گيرد، يا هر عملي که مرا به خداوند نزديک مي‌سازد. به ديگر سخن، عبادت يعني هر عملي که مرا به صفتي از صفات خداوند متصف مي‌کند. بنابراين، اگر چنين چيزي روي دهد، عبادت خواهد بود و اگر چنين نشود، عبادت نخواهد بود. پس اساس عبادتِ خداوند، يعني گام نهادن در مسير علم و آزادي و عزت؛ گام نهادن در راه کسب ديگر صفات حسنه الهي که ما آن را انسانيت و تعالي و تکامل مي‌ناميم.(12)
بنا بر اين عبادت که هدف آفرينش است پايه و خاستگاه آزادي انسان به شمار مي‌آيد: و ماخلقت الجن و الانس الاليعبدون؛ (من جن و انسان را جز براي پرستش نيافريدم.) بدين ترتيب آزادي معنوي و اجتماعي انسان از نخستين اهداف هستي است که خداوند پيامبران را براي تحقق آن گسيل داشته است. ليضع عنهم اصرهم و الاغلال التي کانت عليهم.
در قرآن کريم بندگي خدا نه تنها بردگي نيست بلکه آزاد سازي بندگان از بردگي يکديگر ، پرستش خداست آن هم عبادتي که بدون آن گذار از گردنه ممکن نيست: فلااقتحم العقبه و ما ادريک ماالعقبه فک رقبه (انسان از گردنه گذر نکرده است و چيست گردنه؟ آزاد سازي انسان.
در پرتو بررسي آيات قرآن کريم آشکار مي‌شود که: بندگان خدا، به آزادي و اختيار انسان در پهنه گسترده گيتي به گونه‌هايي روشن، رهنمون شده‌اند. در کتاب خدا مي‌توان شماري آيات يافت که به حق خداداد آزادي انسان در زمينه‌هاي گوناگون اشاره دارد.
تفسير راهنما نزديک به دويست نمونه از حقوق انسان در پرتو آيات قرآن پرداخته است بي‌آنکه به دسته‌بندي ويژه‌اي دست يازيده باشد. (13)
و تفسير الکاشف برآن است که: بههرحال، تمام معجزات پيامبر صلّى الله عليه و اله بزرگ و مهم است؛ ولى به نظر من مهمترين آنها دو چيز است:1. شريعت قرآن كه حقوق انسان و روابط مردم را با يكديگر براساس عدالت و تعاون تنظيم كرده است. (14)
1. آيات حقوق انسان
1.1. آيات حق زندگي
انسان آفريده خدا و روح او خاستگاه خدايي دارد. هيچ کس را نسزد که روح را از تن جداسازد يا زندگي وشادابي آن را در آسيب افکند؛ اين نخستين و بنيادي ترين حق انساني بلکه حق هر پديده زنده اي است که پرتو حق بدان زندگي بخشيده است. قرآن کريم به چنين واقعيت سترگي با استواري، اشارت کرده است.
در سال نخست بعثت، در دوسوره بروج و تکوير به دو گروه اشاره مي‌شود که يکي به بهانه ايمان کشته شده و حق زندگي از آنان دريغ شده و گروه ديگر دختراني زنده به گور که به گناه دختر بودن کشته شده‌اند. پرداختن به دو رخداد تاريخي که در هردو حق حيات انساني به چالش کشيده شده است نمادي از عنايت کتاب خدا به حق خداداد زندگي انسان است.
(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً)؛ (15)
(و كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ)؛ (16)
حقّ حيات، نخستين حقّ انسان است و آن مبدأ ساير حقوق است و تنها با وجود آن مىتوان از حقوق ديگر سخن گفت و در صورت فقدان آن بقيّه حقوق نيز منتفى است. بايد توجّه داشت كه اگرچه حقّ حيات در ظاهر به عنوان حقّ انسان قلمداد مىشود، امّا در حقيقت يكى از الطاف خداوند بلكه نخستين آن در مورد بشر است و شخص انسان در آن نقشى ندارد، به هر صورت، هر نوع تعدّى در حقّ حيات، جرم است.(17)
همچنين، جزاى يكسان براى كشتن هر فرد و پاداش مساوى براى احياى وى، حاكى از برابرى تمامى انسانها در حق حيات است. (18)
1.2. آيات حق برخورداري انسان از مواهب طبيعت
در مواردي چند، قرآن سخن از رام بودن همه چيز در طبيعت در برابر انسان مي‌گويد از جمله:
(وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)؛ (19)
و آنچه را در آسمانها و در زمين است كه همه از اوست براى شما رام كرد؛ بىگمان در اين نشانههايى است براى گروهى كه مىانديشند.
شهيد مرتضي مطهري، در مورد اين گونه آيات مي‌فرمايند::
«در قرآن از مسخّر کردن ماه، خورشيد، شب، روز، دريا، نهرها، کوه‌ها، باد و هر چه در آسمان و زمين است، ياد شده است. بديهي است که در همه اين موارد، مقصود اين است که اين امور طوري آفريده شده‌اند که رام انسان و مورد استفاده و بهره برداري انسان هستند.(20)
1.3. حق برخورداري از امـنيت
در قرآن کريم پيرو وعده تخلف ناپذير خدا به مومنان درستکار، به خلافت،وصف جامعه آرماني را برپايي امنيت از پي نگراني‌هاي آنان مي‌داند: (وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِکُونَ بِي شَيْئا)ً؛ (21)
خداوند به کسانى از شما که ايمان آورده و کارهاى شايسته انجام دادهاند وعده مىدهد که آنها را قطعاً حکمران روى زمين خواهد کرد همان گونه که به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد و دينى را که براى آنان پسنديده پابرجا خواهد کرد و ترسشان را به امنيت و آسايش مبدّل مىکند آنچنان که تنها مرا بپرستند و چيزى را شريک من قرار ندهند.
بدين گونه امنيت نخستين حق انسان باورمند در جامعه انساني شمرده مي‌شود.
هنگامي که حضرت ابراهيم(ع) زن و تنها فرزندش را به فرمان خدا در بيابان‌هاي خشک و سوزاني که بعدها شهر مکه در آن بنا شد، مي‌گذارد و بر مي‌گردد، پيش از هر چيز مکه را امن مي‌خواهد و نخستين درخواست او از خدا اين است که آن سرزمين را برخوردار از امنيت سازد؛ (و اذقال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا) (22)
نکته زيبا و باريک، تفاوت نيايش حضرت ابراهيم(ع) در اين آيه شريفه با عبارتي است که در آيه 126 سوره بقره از قول وي نقل شده است. با اينکه هر دو آيه يک خواسته را يادآوري مي‌کنند، در سوره ابراهيم به گونه معرفه (هذا البَلَد) و در سوره بقره به صورت نکره به اين سرزمين اشاره شده است (بَلَداً آمِناً). طباطبايي با توضيحاتي تأکيد مي‌کنند که اين دو آيه، حاکي از دو دعا ست نه يکي. اولي مربوط به سفرهاي بعدي حضرت ابراهيم(ع) به آن سرزمين و پس از احداث شهر مکه بود و دومي در سفر نخستي که زن و فرزندش را در آن بيابان خشک و بي‌آب و علف نهاد. نتيجه اينکه امنيت خواسته هميشگي حضرت بوده است؛ هم قبل و هم بعد از بنا شدن شهر. خداوند نيز خواسته او را اجابت کرد و آنجا را چون خانه امني براي او قرار داد (و اذ جَعلنَا البيتَ مثابهً للناسِ و أمناً)(23) اين ويژگي‌چنان ارزشمند و عزيز است که موجب منّت پروردگار بر آدميان بوده و او را شايسته سپاس و بندگي مي‌کند.
2. آيات حق برابري انساني
انساني انسانها بنده خداي‌اند و در اين زمينه با هم برابرند و هيچيک را بر ديگيري برتري نيست و هر گونه برتري جويي بنياني سست و پوشالي دارد و جامعه انساني بايد آيينه يکساني و يک رنگي باشد.
(قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِم)؛
بگو اى اهل كتاب بيائيد به سوى كلمهاى كه تمسك به آن بر ما و شما لازم است و آن اين است كه جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگيريم و يكديگر را به جاى خداى خود به ربوبيت نگيريم اگر نپذيرفتند بگوئيد شاهد باشيد كه ما مسلمانيم.(24)
اينكه افراد انسان جمع شده در يك مجتمع ابعاضى شبيه به هم از يك حقيقتند، حقيقتى متشابه، پس نبايد بعضى از اين مجتمع اراده و خواست خود را بر بعضى ديگر تحميل كنند، مگر آنكه خودش هم از ديگران آن مقدار اراده و خواست را تحمل كند، و اين همان تعاون در به دستآورى مزاياى حيات است و اما اينكه همه افراد اجتماع براى يك فرد و يا يك فرد براى فردى ديگر خاضع شود، بطورى كه آن فرد از بعضيت اجتماع خارج گردد وتافتهاى جدا بافته شود و او را از سطح تساوى بالاتر برده، مسلط و مستكبر بر ديگران سازند و او بر آنان تحكم كند و خواست خود را بر سايرين تحميل نمايد، در حقيقت اين مجتمع او را رب خود گرفته، و خواست خود را تابع خواست او كرده و او را حاكم مطلق العنان بر خود نموده و امر و نهى او را اطاعت و در نتيجه فطرت خود را باطل و اساس انسانيت را منهدم ساخته است.(25)
پس يك انسان فطرى به خودش اجازه چنين خضوعى را در برابر غير نمىدهد، هم چنان كه يك انسان مسلمان نيز چنين اجازهاى به خود نمىدهد، براى اينكه آن كسى كه خود را تسليم امر خدا مىداند، ربوبيت را خاص معبودش مىداند و ربى ديگر سراغ ندارد و تمكين او در برابر مثل خود و اينكه اجازه دهد كسى مثل او در او تصرف كند، بدون اينكه وى در او نظير آن تصرف را كرده باشد، خود پرستيدن معبودى غير خدا و اتخاذ ربى غير خدا است.
بدين ترتيب حق برابري همگاني در برابر قانون، با درنورديدن مرزهاي خويشاوندي، نژاد، دين وجايگاه اجتماعي پايه اي استوار در زندگي اجتماعي از نگاه اسلام است چنان که در شماري آيات قرآن کريم بدان اشارت رفته است:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ للهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا)؛ (26)
برپاداري عدل و گواهي به حق در برابر قانون، با زيان باري آن براي خود انسان، پدر و مادر و خويشاوندان،آينه ايمان و پايبندي به آئين پاکي است.
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ للهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآَنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)؛ (27)
اين آيه با درون مايه اي همسان آيه پيشين انسان باورمند را از اثرپذيري در برابر بدي ديگران باز ميدارد، در پيامي جاودان و درخشان دادورزي را نزديکترين راه به پارسايي دانسته آن را ازهمگان مي‌خواهد.
(يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ)؛ (28)
در اين آيه داود پيامبر با دريافت جايگاه بلند و دست نيافتني خلافت، در قالب منشوري استوار، فرمان مي‌يابد در ميان مردم به حق دادرسي کند کند و از پيروي خواهش نفس بپرهيزد.
3.آيات آزادي انسان
3. دسته سوم آياتي که بر نفي اکراه در پذيرش دين و آزادي انسان در اسلام آوردن دلالت مي‌کند، مانند: (لا اکراه في الدين قد تبيين الرّشد من الغي)(29) (در پذيرش دين اکراهي نيست) (زيرا) راه درست از راه منحرف آشکار شده است) و(انا هدينا السبيل اما شاکراً و اما کفورا)(30) ( ما راه را به او نشان داديم، خواه شاکر باشد (و پذيرا گردد يا کفران کند) و (قل الحق من ربّکم فمن شاء فليومن و من شاء فليفکر... )(31) بگو اين حق است از سوي پروردگارتان، هرکس مي‌خواهد ايمان آورد (و اين حقيقت را پذيرا شود) و هرکس مي‌خواهد کافر گردد) و (لعلّک باخع نفسک الا يکونوا مؤمنين ان نشأ ننزل عليهم من السماء آيه فظلّت اعناقهم لها خاضعين)(32) گويي مي‌خواهي جان خود را از شدت اندوه از دست دهِي، به خاطر اينکه آنها ايمان نمي‌آورند. اگر ما اراده کنيم، از آسمان بر آنها آيه اي نازل مي‌کنيم که گردن‌هايشان در برابر آن خاضع گردد). (و لکم دينکم في دين)(33) (آيين شما براي خودتان و آيين من براي خودم).
از ميان اين دسته از آيات روشنگري پيرامون دو آِيه بسنده مي‌نمايد:
1.1. (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لا انْفِصامَ لَها وَ اللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)؛ (34)
در (كار) دين هيچ اكراهى نيست كه رهيافت از گمراهى آشكار است پس، آنكه به طاغوت كفر ورزد و به خداوند ايمان آورد، بىگمان به دستاويز استوارتر چنگ زده است كه هرگز گسستن ندارد و خداوند شنواى داناست.
تفسر في ظلال آورده است: إن حرية الاعتقاد هي أول حقوق «الإنسان» التي يثبت له بها وصف «إنسان». فالذي يسلب إنسانا حرية الاعتقاد، إنما يسلبه إنسانيته ابتداء. . و مع حرية الاعتقاد حرية الدعوة للعقيدة، و الأمن من الأذى و الفتنة. . و إلا فهي حرية بالاسم لا مدلول لها في واقع الحياة. آزادي عقيده نخستين حق انسان است که با آن وصف انساني پا مي‌گيرد پس کسي که آزادي عقيده را از ديگر باز مي‌ستايد، نخست انسان بودنش را از او مي‌گيرد و با آزادي عقيده آزادي دعوت به عقيده و ايمني در برابر آزارو شکنجه از او رخت بر مي‌بندد و گرنه تنها نام زندگي در واقعيت زندگي معنايي ندارد. (291/1) التفسير الجامع الاثري همين عبارت را آورده و چندجمله بر آن افزوده است: إنّ حرّية الاعتقاد هي أوّل حقوق الإنسان الّتي يثبت له بها وصف «إنسان». فالّذي يسلب إنسانا حرّيّته في الاعتقاد، إنّما يسلبه إنسانيّته الّتي فطره الله عليها(35)
با شگفتي بايد گفت: شماري از مفسران آيه ياد شده را با آيات جهاد منسوخ دانسته‌اند اما مفسر پرتوي از قرآن در نگرشي جامع به نفي اين ديدگاه پرداخته، مي‌نويسد:
اشاره به دين اسلام يا هر دين حق و مشترك است. چون اين آيه به ظاهر با آيات جهاد ناسازگار است، بعضى آن را منسوخ، و بعضى- الدين- را ناظر به عقائد كه اصول دين است دانسته‌اند. با آنكه اين آيه پس از آيات جهاد است و معلوم نيست كه پيش از آن آيات نازل شده باشد. و نيز چون عقايد قلبى اكراه پذير نيست مورد نفى اكراه هم نمي‌باشد.
نويسنده، سپس براي استوار سازي ديدگاه خود با نشان دادن شش گواه از خرد و ديانت و تاريخ چنين آورده است: ظاهر فى الدين، بجاى «على الدين» متن دين و مجموع اصول عقايد و احكام است كه اكراه در آن، يكسر نفى شده و آيات و احكام جهاد منصرف از آنست. هدفهاى صريح آيات جهاد نيز از ميان برداشتن اكراه بر عقايد مخالف و فتنه و ظلم، و اقامه حق و عدل است، نه اكراه بر پذيرش عقيده و مسئوليتهاى فردى: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ للهِ)- تاريخ نيز گواه است كه در آغاز دعوت اسلام در مكه، اكراه بر دين از جانب مشركين بود. و در مدتي كه دين و اجتماع مسلمانان پايه مي‌گرفت، پيوسته در معرض تعرض و فتنه مشركين بودند. پس از آن، فتوحات اسلامى تا آنجا كه خالص انگيزه اسلامى داشت براى دفع فتنه و رفع اكراه حكام و طبقات ستمگر بود تا راه رشد و دريچه تنفس آزاد بر روى محرومين و محكومين باز شود. حد جهاد همين است و سپس- چنان كه صريح احكام فقهى است- پيروان اديان در حفظ عقيده و معابد و انجام عبادات خود آزادند و بايد تعهدات خود را در حفظ و اجراء حقوق عمومى اسلامى و پرداخت ماليات و خوددارى از دسيسه و سازش با دشمنان، انجام دهند و نيز مظاهر و اوهام رسمى شرك نبايد در ميان باشد. اين حقوق و حدود، در آغاز پيشرفت مسلمانان رعايت ميشد و اگر پس از آن و در برخى سرزمينها، حكام مستبد و بصورت مسلمان، از آن خارج شدند، نبايد روش آنها را مستند باحكام و متون اسلامى دانست. چون اصول و اهداف و احكام اسلام براى رشد يافتگان از هر جهت تبيين شده و در همين آيه كامل و جامع نمودار گشته، ديگر جايى براى اكراه نيست(36)
مفسري ديگر پا را از اين فراتر نهاده بي‌توجه به ادعاي نسخ آيه مي‌نويسد:
نمودن اکراه در دين قاعده مهمي از قواعد اسلام و پايه استواري از پايه‌هاي سياست آن است که بر اساس آن اجازه نمي‌دهد کسي را به زور وادار به پذيرش اسلام کنند چنان که روا نمي‌دارد کسي از خويشاوندان خود را وادار به بيرون شدن از دين کنند.ما هنگامي مي‌توانيم اين اصل را بر پا داريم که چندان نيرومند باشيم که با آن ازدين و جان خود حمايت کرده، کسي را که آهنگ فتنه انگيزي در دين داشته، بر ما ستم روا ميدارد، از کار خويش بازداريم و از ديگر سو چون فرمان يافته ايم با حکمت و پند نيکو به راه خدا فراخوانيم اورا از تعرض ديگران ايمن داريم و با پسنديده ترين شيوه که روشن کردن راه راست از گمراهي باشد با مخالفان خود گفتگو کنيم پس بدين ترتيب جاد در گوهر دين و هدف آن نيست بلکه امر سياسي بايسته آن است و به سخن عوام که گمان مي‌برند دين با شمشير برپاست و جهاد خواسته ذاتي آن است اعتنايي نيست (محمد عبده، تفسير المنار، ذيل آيه شريفه)
نمونه اي ديگر از آياتي که هر گونه تحميل و زور براي پذيرش ايمان از سوي انسان ها حتي از سوي فرستادگان خدا نفي مي کند ، جايي است که پيامبر از سر دلسوزي ، دغدغه ايمان مردم را نشان مي دهد، خدا در برابر، چنين مي فرمايد:
(وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآَمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ)(37)
ابن عاشور در تفسير آيه مي‌نويسد: اين کنايه از ستايش پيامبر است و از آزمندي سخت او بر هدايت است که به اکراه نام گذاري شده است.
عبده: ورد بمعنى هذه الآية قوله - تعالى -: (ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)(38)
اين دو آيه را شمار بسياري از آياتي ياري مي‌کند که گوياي آن است که دين هدايت اختياري مردم است و پيامبر ستمگر و چيرگي خواه بر انگيخته نشده‌اند بلکه نويد بخش و هشدارده گسيل شده‌اند اين آيه در جنگ بني نضير نازل شد هنگامي که شماري از ياران پيامبر خواهان وادار کردن فرزندان يهودي آنان ( بني نضير) به پذيرش اسلام و جدايي از بني نضير و همراهي نکردن با بني نضير در رفتن به خارج از مدينه شدند. پس خداوند روشن کرد که وادارسازي ممنوع و اصل در دعوت دين روشن گري است تا رشد از گمراهي آشکار شود و از آن پس مردم آزادند در پذيرش و رها کردن دين. جنگ را براي تامين دعوت و بازداشتن شر کافران از مومنان است تا انسان‌هاي ناتوان پيش از آن که ايمان در دلش جاي گيرد، دچار لغزش نشوند و نيرومندان با شکنجه آنان را از دين نرانند چنان که در مکه آشکاراچنين مي‌کردند و بدين ترتيب فرموده است: (قاتلوهم حتي لاتکون فتنه ويکون الدين کله لله) (39)
يعني تا ايمان در دل مومن از تکانه دشمنان مردم آزار ايمن باشد و دين او بي‌لغرش و تنش، ناب براي خدا باشد. پس دين براي خدا ناب نمي‌شود جز آن که شکنجه‌ها از او بازداشته شود و چندان نيرو مند باشد که کسي به خاندان او جرات گستاخي نکند.( محمد عبده، ذيل آيه)
کشاف: (لا إكراه في الدين) يعني: خدا کار ايمان را بر اجبار و فشار استوار نکرده بلکه بر پذيرش و گزينش روان ساخته است چنان که در آيه 99 سوره يونس مي‌فرمايد: (ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) أي: لو شاء لقسرهم على الإيمان ولكنه لم يفعل، وبني الأمر على الاختيار. يعني اگر خدا خواهان اجبار آنان به ايمان بود. اما خدا چنين نکرده است و کار را بر اختيار و آزادي بنياد کرده.
و ذيل آيه: (قد تبين الرشد من الغي) مي‌فرمايد : با نشانه‌هاي روشن، ايمان را از کفر جدا ساخت (فمن يكفر بالطاغوت) يعني: پس هر کس کفر به شيطان و بت‌ها و ايمان به خدا را برگزيد (فقد استمسك بالعروة الوثقى): به پيمان ريشه دار و استواري که از گسستن ايمن است، دست يازيد. و گفته شده اين گزاره به معني نهي و بازدارندگي است يعني در دين اجبار نورزيد و گروهي بر آنند که اين در باره اهل کتاب است که خويشتن را با پرداخت جزيه نگاه داشتند.(40)
کوتاه سخن اين که، ديدگاه مفسران در تفسير اين آيات بر اصالت آزادي انسان در پذيرش دعوت پيامبران استوارگواه است.
4. فراگيري حقوق انسان؛ ناهمکيشان
در نگرش ديني، حقوق انسان، استثنا بردار نيست.همه بندگان خدا در برابر قانون حق يکسان‌اند و هيچ نيروي بازدارنده اي در کار نيست تا گروهي از انسانها را به بهانه اي از گستره برخورداري از حقوقي که خدا در شريعت نهاده است، جداسازد.
يگانگي انسانها فارغ از هرگونه رنگ، نژاد، دين و مذهب، در برابر حقوق خداد اصلي است که با قران مي‌تواند سازگار باشد.
يگانگى انسانها در تمام گيتى در برخوردارى از حقوق انسان با صرف نظر از زبان، رنگ، ملّيّت و دين آنان مورد حمايت و تشويق اسلام* است؛ زيرا اتّحاد در اين مرتبه كه ضعيفترين انواع يگانگى است، خود آثار مثبتى در روابط ميان انسانها و احترام متقابل بر جاى مىگذارد و مىتواند مانع برترىجويى برخى بر برخى ديگر و نژادپرستى باشد. محور اين نوع اتّحاد انسانيّت انسانها است، بر اين اساس، قرآن انسانها را آفريده شده از يك گوهر: (الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ)(41) و از يك پدر و مادر مىداند: (إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى) (حجرات/ 49، 13)، و رنگ و زبان آنها را نه مايه امتياز و برترى جويى، بلكه از نشانههاى قدرت الهى مىشمرد: (وَ مِنْ آياتِهِ. .. اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ)(42)
4.1 . رفتار با اهل کتاب
از نمونه‌هاي آشکار رعايت حقوق انسان، رفتار پسنديده و همراه با نيکخواهي با ناهمکيشاني است که خواهان زندگي آرام در فضاي جامعه اسلامي‌اند:
(لا يَنْهاكُمُ اللهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ) : و اما آنهايى كهچنين نكردند خدا شما را از احسان به آنان و رفتار عادلانه با ايشان نهى نكرده زيرا خدا عدالتكاران را دوست مىدارد.
کساني از مفسران چنين آيه اي را که دستور همزيستي مسالمت آميز با اهل کتاب داده، با آيه نبرد همه جانبه با مشرکان، منسوخ مي‌دانند و گروهي ديگر آن را به دور از نسخ مي‌دانند و رفتار نرم خويانه را پايه اي استوار و پيوسته در روابط اجتماعي با اهل کتاب دانسته‌اند.
علامه طباطبايي در پاسخ به طبرسي که به نسخ آيه ياد شده با آيه (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ) باور دارد، مي‌نويسد:
اين نظريه درست نيست، براى اينكه آيه مورد بحث با اينكه مطلق است، شامل غير اهل ذمه و اهل معاهده نمىشود، و كفارى كه با اسلام سر جنگ دارند مشمول اين آيه نيستند، تا آيه 5سوره توبه ناسخ آن باشد، چون آيه مذكور تنها به كفار حربى و مشركين نظر دارد، با اين حال چطور مىتواند ناسخ آيه مورد بحث باشد، با اينكه هيچ مزاحمتى بين آن دو نيست (43)
علّامه شعرانى در تفسير آيه (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُم)(44) مي‌نويسد: آنچه در كتاب آمده، اصل حكم اسلام است در عهد رسول و امام بر حقّ، ولى در زمان غيبت امام عليه السّلام در مذهب ما كه ابتداى قتال از جانب مسلمانان جايز نيست، بلكه هرگاه كفّار آغاز قتال كنند، بر مسلمانان دفاع واجب است. پس تا آنها آغاز جنگ نكردهاند، در حكم معاهد باشند؛ اگر رعيّت سلطان مسلمان باشند، ذمّى هستند يا نظير آن و اگر رعيّت سلطان غيرمسلمان باشند، در حكم معاهدند، خصوصا در عهد ما كه پيمان مشترك ميان كلّيه دولتها با اختلاف اديان بسته شده است(45)
4.2. برخورد با مشرکان
قرآن در ميان آيات جهاد و در گرماگرم بسيج به دفاع از قلمرو اسلام، دريچه اي براي تابش پرتو هدايت به مشرکان مي‌گشايد: (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ. .. ) در تفسير الميزان چنين آمده است: اين آيه متعرض حكم پناه دادن به مشركين است كه پناه خواهى مىكنند، و مىفرمايد پناهشان بدهيد تا كلام خدا را بشنوند، و اين سخن هر چند در خلال آيات برائت و سلب امنيت از مشركين جملهاى معترضه و يا شبيه به معترضه است، ليكن گفتنش واجب بود، چون در حقيقت دفع دخل و جواب از توهمى بود كه حتما مىشد. آرى، اساس اين دعوت حقه و وعد و وعيدش و بشارت و انذارش و لوازم اين وعد و وعيد يعنى عهد و پيمانبستنش و يا پيمان شكستنش و نيز احكام و دستورات جنگيش همه و همه هدايت مردم است و مقصود از همه آنها اين است كه مردم را از راه ضلالت به سوى رشد و هدايت برگردانيده و از بدبختى و نكبت شرك بسوى سعادت توحيد بكشاند.
و لازمه اين منظور اين است كه كمال اهتمام را در رسيدن به آن هدف مبذول داشته و براى هدايت يك گمراه و احياى يك حق هر چند هم ناچيز باشد از هر راهى كه اميد مىرود به هدف برسد استفاده شود، و به همين جهت است كه خداى تعالى با اينكه از مشركين غير معاهد بيزارى جسته و خون و مال و عرض آنان را هدر كرده بود از آنجايى كه منظورش اين بود كه حقى احياء و باطلى ابطال شود لذا وقتى احتمال مىدهد همين مشركين براه راست بيايند همين اميد و احتمال تا آنجا كه مبدل به ياس و نوميدى از هدايتشان نشود از هر قصد سويى جلوگيرى مىكند.
پس وقتى مشركى پناه مىخواهد تا از نزديك دعوت دينى را بررسى نموده و اگر آن را حق ديد و حقانيتش برايش روشن شد پيروى كند واجب است او را پناه دهند تا كلام خدا را بشنود، و در نتيجه پرده جهل از روى دلش كنار رفته و حجت خدا برايش تمام شود، و اگر با نزديك شدن و شنيدن باز هم گمراهى و استكبار خود را ادامه داد و اصرار ورزيد البته جزو همان كسانى خواهد شد كه در پناه نيامده و امان نيافتهاند، و خلاصه امانى كه به آنها داده شده بود باطل گشته و بايد به هر وسيله كه ممكن باشد زمين را از لوث وجودش پاك كرد. اين آن معنايى است كه آيه شريفه: وَ إِنْ (أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ. ..)، به كمك آيات قبل و بعدش آن را افاده مىكند.
بنا بر اين، معناى آيه چنين مىشود: اگر بعضى از اين مشركين كه خونشان را هدر كرديم از تو خواستند تا ايشان را در پناه خود امان دهى تا بتوانند نزدت حاضر شده و در امر دعوتت با تو گفتگو كنند ايشان را پناه ده تا كلام خدا را كه متضمن دعوت تو است بشنوند و پرده جهلشان پاره شود و اين معنا را به ايشان ابلاغ كن تا از ناحيه تو ايمنى كاملى يافته و با خاطر آسوده نزدت حاضر شوند، و اين دستور از اين جهت از ناحيه خداى متعال تشريع شد كه مشركين مردمى جاهل بودند و از مردم جاهل هيچ بعيد نيست كه بعد از پى بردن به حق آن را بپذيرند.
و اين دستور العملها از ناحيه قرآن و دين قويم اسلام نهايت درجه رعايت اصول فضيلت و حفظ مراسم كرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانيت است.
پس، از آنچه گذشت معلوم شد: اولا آيه شريفه آن حكم عمومى را كه در آيه قبليش در جمله (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ) بود تخصيص مىزند.و ثانيا كلمه حتى در جمله(حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ) حكم تخصيص را كه مساله پناه دادن به پناهخواهان است مقيد به سر رسيد معينى مىكند و مىفهماند كه حكم امان دادن براى شنيدن كلام خدا و بررسى مواد رسالت است، و قهرا مدت امان گرفتن مقيد به مقدار بررسى مزبور است و رسول خدا(ص) تا آن مقدار از زمان مىتواند به امان خود وفادارى كند كه مشركين براى شنيدن كلام خدا و بررسى ادله نبوت او به آن مقدار مهلت محتاج باشند، و اما بعد از آنكه كلام خدا را شنيدند، و تا آنجا كه ضلالت از هدايت برايشان متمايز شود
بررسى نمودند ديگر معنا ندارد آن مهلت امتداد پيدا كند، بلكه قهرا و خود بخود مساله امان باطل گشته و شخص امان يافته تنها اين مقدار فرصت دارد كه به جايگاه و مامن خود كه از آنجا به نزد پيغمبر آمده بود برگردد، و مسلمين در اين فرصت متعرض او نشوند، تا بتواند از مرگ و زندگى يكى را به اراده خود اختيار كند.
و ثالثا به دست آمد كه مقصود از كلام خدا مطلق آيات قرآنى است، البته آن آياتى كه مربوط به اصول معارف الهى و معالم دينى و يا رد شبهاتى است كه ممكن است به دلها راه پيدا كند. اين چند نكته مطالبى است كه آيه شريفه به كمك قرينه مقام و سياقى كه دارد آنها را افاده مىكند.
و از همين جا معلوم مىشود اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند: مقصود از كلام خدا آيات مربوط به توحيد است و يا گفته‌اند: مقصود از آن سوره برائت و يا خصوص آيات اول آن است كه در موسم حج به گوششان خورده صحيح نيست چون دليلى بر اين اختصاص نداريم(46)
و رابعا اينكه منظور از شنيدن كلام خدا واقف شدن بر اصول دين و معالم آن است نه صرف شنيدن، گو اينكه صرف شنيدن هم در جايى كه شنونده عرب باشد بى دخالت نيست، و ليكن قرآن كريم تنها مال عرب نيست و در آنجا كه شنوندهاش غير عرب باشد قطعا و بطورى كه از سياق استفاده مىشود مقصود از شنيدن همان به دست آوردن اصول دين و معالم آن خواهد بود.
حكم وجوب امان دادن براى استماع كلام خدا، قابل نسخ نيست
و خامسا معلوم شد اين آيه از آيات محكمه است و نسخ نشده و بلكه قابل نسخ نيست، زيرا اين معنا از ضروريات مذاق دين و ظواهر كتاب و سنت است كه خداوند قبل از اينكه حجت بر كسى تمام شود او را عقاب نمىكند، و مؤاخذه و عتاب هميشه بعد از تمام شدن بيان است، و از مسلمات مذاق دين است كه جاهل را با اينكه در مقام تحقيق و فهميدن حق و حقيقت برآمده دست خالى برنمىگرداند و تا غافل است او را مورد مؤاخذه قرار نمىدهد. بنا بر اين، بر اسلام و مسلمانان است كه به هر كس از ايشان كه امان بخواهد تا معارف دين را شنيده و از اصول دعوت دينى سر درآورد امان دهند تا اگر حقيقت بر وى روشن شد پيرو دين شود، و ما دام كه اسلام، اسلام است اين اصل قابل بطلان و تغيير نيست و آيه محكمى است كه تا قيامت قابل نسخ نمىباشد.
پس اينكه بعضىها گفته‌اند: آيه( وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ)به وسيله آيه(وَ قاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً) نسخ شده است صحيح نيست.(47)
و سادسا به دست آمد كه اين آيه پناه دادن به پناهخواهان را وقتى واجب كرده كه مقصود از پناهنده شدن، مسلمان شدن و يا چيزى باشد كه نفعش عايد اسلام گردد، و اما اگر چنين غرضى در كار نباشد آيه شريفه به هيچ وجه دلالت ندارد كه به چنين كسى بايد پناه داد، و اين شخص مشمول آيات سابق است كه دستور تشديد را داده است.
و سابعا اينكه جمله(ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ) با اينكه جمله(فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ) بدون آن مقصود را مىرساند براى اين آورده شد كه بر كمال عنايت بر باز شدن راه هدايت به روى مردم دلالت كند، و بفهماند كه اسلام تا چه اندازه خواسته است حريت مردم را در زندگى و كارهاى حياتى آنان حفظ كند. آرى، اسلام از بكار بردن كلماتى نظير: «بايد چنين شود، و خدا چنين خواسته» اغماض كرده تا مردم اگر هلاك مىشوند و اگر به راه زندگى مىافتند در هر دو حال اختيارشان بعد از فهميدن و تمام شدن حجت باشد، و ديگر بعد از آمدن انبياء بشر بر خدا حجتى نداشته باشد.
پذيرش دين حق بايد با اختيار باشد و در اصول اعتقادى بايد علم يقينى حاصل شود
و ثامنا اينكه- بطورى كه ديگران هم گفته‌اند- آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اعتقاد به اصل دين بايد به حد علم يقينى برسد و اگر به اين حد نرسد يعنى اعتقادى آميخته با شك و ريب باشد كافى نيست، هر چند به حد ظن راجح رسيده باشد، به شهادت اينكه خداى تعالى در چند جاى قرآن از پيروى ظن مذمت نموده به پيروى علم سفارش كرده، و از آن جمله فرموده است: (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) و نيز فرموده: (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) و نيز فرموده: (ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ) و اگر در اصول اعتقادى دين مظنه و تقليد كافى بود ديگر جا نداشت در آيه مورد بحث دستور دهد پناهخواهان را پناه دهند تا اصول دين و معارف آن را به عقل خود درك كنند، زيرا براى مسلمان شدن ايشان راه ديگرى كه عبارتست از تقليد وجود داشت، پس معلوم مىشود تقليدكافى نيست و كسى كه مىخواهد مسلمان شود بايد در حق و باطل بودن دين بحث و دقت به عمل آورد.
البته نمىخواهيم بگوئيم آيه مورد بحث عموم مردم را مكلف كرده كه تنها از راه استدلال به اصول دين اعتقاد پيدا كنند، بلكه، مىخواهيم بگوئيم آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بايد اعتقاد علمى و يقينى باشد چه از راه استدلالهاى علمى و چه از هر راه ديگرى كه و لو اتفاقا و احيانا مفيد علم باشد، پس كسى به ما اشكال نكند به اينكه استدلال بر اصول معارف دين جز از راه عقل ممكن نيست (و چرا آيه شريفه براى تحصيل آن راه شنيدن آيات قرآن را پيشنهاد كرده؟) آرى صحيح بودن راه استدلال امرى است و جايز بودن اعتماد بر علم از هر راهى كه به دست آيد امر ديگرى است.
4.3. رويارويي با کافران در عين اميد بازگشت دوستي
در قران کريم به نکته باريکي پرداخته مي‌شود که نبايد در پي ويران سازي همه پل‌هاي پيوند ميان مومنان وديگران، حتي کافران،بود بلکه در هر اوضاع و احوالي بايد بازگشت رشته‌هاي دوستي را نظر داشت.
(عَسَى اللهُ أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ الَّذِينَ عادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَ اللهُ قَدِيرٌ وَ اللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) ضمير در (منهم) به كفارى برمىگردد كه مسلمانان موظف شده‌اند با آنان دشمن باشند، و ايشان كفار مكه بودند. و مراد از اينكه مىفرمايد:«اميد است خداوند بين شما مؤمنين و آنهايى كه شما دشمنشان داشتيد مودت قرار دهد» اين است كه خداى تعالى آن كفار را موفق به اسلام كند، هم چنان كه در جريان فتح مكه موفقشان كرد، پس منظور آيه اين نيست كه خواسته باشد حكم دشمنى و تبرى را نسخ كند.
و معناى آيه اين است كه: از درگاه خداى تعالى اين اميد هست كه بين شما مؤمنين و كفارى كه دشمنشان داشتيد -يعنى كفار مكه- مودت ايجاد كند، به اين طريق كه آنان را موفق به اسلام بفرمايد، و معلوم است كه وقتى مسلمان شدند آن دشمنى مبدل به مودت خواهد شد، و خداى تعالى قدير بر اين كار هست. و نيز آمرزگار گناهان بندگان خويش، و رحيم به ايشان است. و در صورتى كه از گناهان خود توبه كنند، و به اسلام در آيند خداى تعالى از گذشتههايشان مىگذرد، پس بر مؤمنين است كه از خدا اين اميد را داشته باشند، و بخواهند تا به قدرت و مغفرت و رحمت خود اين دشمنى را مبدل به دوستى و برادرى كند19/399)
4.4. نفي ناسزا به بت‌ها
براي پاک سازي ذهن و زبان و روان مومنان، خداي مهربان فرمان مي‌دهد که مومنان از ناسزا گويي به بت‌ها بپرهيزند باشد که زمينه ساز بدگويي نا بخردانه آنان به خداي يکتا نگردند اين گونه پايش زبان ديگران را از کينه توزي و پافشاري بر راه نادرست خود باز ميدارد.
(وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ فَيَسُبُّوا اللهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ) معناى «سب» (دشنام) معروف و واضح است، راغب در مفردات خود در باره كلمه «عدو» مىگويد: «عدو» به معناى تجاوز و ضد التيام است كه اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مىدهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناى دويدن را، و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مىدهد، و به اين معنا در آيه (فَيَسُبُّوا اللهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ) آمده، و اگر نسبت به اجزاى زمين و محل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مىدهد.
اين آيه يكى از ادبهاى دينى را خاطرنشان مىسازد كه با رعايت آن، احترام مقدسات جامعه دينى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمىشود، چون اين معنا غريزه انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كسانى كه به حريم مقدساتش تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگار بتهاى مشركين را هدف دشنام خود قرار داده در نتيجه عصبيت جاهليت، مشركين را نيز وادار سازد كه حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار دهند لذا به آنان دستور مىدهد كه به خدايان مشركين ناسزا نگويند، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهين كنند در حقيقت خود مؤمنين باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايى خداوند شده‌اند.
از عموم تعليلى كه جمله (كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ) آن را افاده مىكند نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده مىشود. (كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ) «زينت»، هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى مىشود و به آن زيبايى مىبخشد و آن را مرغوب و محبوب قرار مىدهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مىكند و در نتيجه از فوايد آن چيز هم منتفع مىشود، مانند لباس زيبا كه انسان آن را به جهت زيبايش مىپوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مىماند.(48)
4.5 . رعايت حق در نبردباکافرحربي
(وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ) (49)
و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست
در اين آيات قتال را مقيد به قتال كرده، و فرموده: (وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ، الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ)، در راه خدا قتال كنيد با كسانى كه با شما قتال مىكنند؛ و معلوم است كه معناى اين كلام اشتراط قتال به قتال نيست، و نمىخواهد بفرمايد اگر قتال كردند شما هم قتال كنيد، چون در آيه كلمه (ان- اگر) به كار نرفته، از سوى ديگر قيد نامبرده احترازى هم نمىتواند باشد، تا معنا اين شود كه تنها با مردان قتال كنيد نه با زنان و كودكان لشكر دشمن، (كه بعضى اينطور معنا كردهاند) براى اينكه قتال با زنان و اطفال كه قدرت بر قتال ندارند عملى بىمعنا است، و معنا ندارد بفرمايد با آنان مقاتله (جنگ طرفينى) مكن، بلكه اگر منظور اين بود بايد بفرمايد: زنان و كودكان را مكشيد.
بلكه ظاهر آيه اين است كه فعل(يُقاتِلُونَكُمْ) براى حال و وصفى باشد(50) براى اشاره و معرفى دشمن و مراد از جمله (الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ) الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين باشد، يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤمنين است، و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشتهاند همان مشركين مكه بودند.
پس سياق اين آيات سياق آيه:(أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ، الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ، إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللهُ)(51) است كه اذن در آن اذنى است ابتدايى، در قتال با مشركينى كه مقاتله مىكنند نه اينكه معنايش شرط باشد.
4.6 . مرزهاي نبرد
علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله (وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ الله) اصل حكم را بيان مىكند و جمله:(لا تعتدوا) حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مىكند، و جمله(و اقتلوهم)، از جهت تشديد آن را تحديد مىنمايد و جمله: (وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ). ..، آن را از جهت مكان و جمله: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ). .. از جهت زمان و مدت تحديد مىنمايد، و جمله (الشَّهْرُ الْحَرامُ)... بيان مىكند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدمكشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدايى و تهاجمى و جمله( و انفقوا. ..) مقدمات مالى اين قتال را فراهم مىكند، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند پس به نظر نزديك چنين مىرسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد، نه اينكه اول آيهاى نازل، و سپس آيه بعدى آن را نسخ كرده باشد، آن طور كه بعضى احتمالش را دادهاند، و نه اينكه در شؤونى مختلف نازل شده باشد، كه بعضى ديگر احتمالش را دادهاند، بلكه به يك غرض نازل شد، و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه، سر جنگ با مؤمنين داشتند.
(وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ). .. قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد، و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود، و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان.
پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد، اسلام مىخواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسانها دفاع كند، حقى كه فطرت سليم هر انسانى به بيانى كه خواهد آمد آن را براىانسانيت قائل است، آرى از آنجايى كه قتال در اسلام دفاع است، و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود: (وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ)، تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمىدارد.
(وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللهَ). .. كلمه (تعتدوا) از مصدر (اعتدا) است و اعتدا به معناى بيرون شدن از حد است، مثلا وقتى گفته مىشود:- فلان عدا و يا فلان اعتدى- معنايش اين است كه فلانى از حد خود تجاوز كرد و نهى از اعتدا نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق، و نيز قتال ابتدايى، و قتل زنان و كودكان، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن، و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است. (ترجمه تفسير الميزان، ج2، ص:87-89)
(عَسَى اللهُ أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ الَّذِينَ عادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَ اللهُ قَدِيرٌ وَ اللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) ضمير در( منهم) به كفارى برمىگردد كه مسلمانان موظف شده‌اند با آنان دشمن باشند، و ايشان كفار مكه بودند. و مراد از اينكه مىفرمايد: اميد است خداوند بين شما مؤمنين و آنهايى كه شما دشمنشان داشتيد مودت قرار دهد. اين است كه خداى تعالى آن كفار را موفق به اسلام كند، هم چنان كه در جريان فتح مكه موفقشان كرد، پس منظور آيه اين نيست كه خواسته باشد حكم دشمنى و تبرى را نسخ كند.
و معناى آيه اين است كه: از درگاه خداى تعالى اين اميد هست كه بين شما مؤمنين و كفارى كه دشمنشان داشتيد-يعنى كفار مكه- مودت ايجاد كند، به اين طريق كه آنان را موفق به اسلام بفرمايد، و معلوم است كه وقتى مسلمان شدند آن دشمنى مبدل به مودت خواهد شد، و خداى تعالى قدير بر اين كار هست. و نيز آمرزگار گناهان بندگان خويش، و رحيم به ايشان است. و در صورتى كه از گناهان خود توبه كنند، و به اسلام در آيند خداى تعالى از گذشتههايشان مىگذرد، پس بر مؤمنين است كه از خدا اين اميد را داشته باشند، و بخواهند تا به قدرت و مغفرت و رحمت خود اين دشمنى را مبدل به دوستى و برادرى كند.
سرانجام اين که حقوق انسان در شريعت، کتاب، سنت، ديدگاه فقيهان رشته اي گسترده است اما آن چه در اين نوشتار بدان پرداخته شد، تنها پرتوي آز شماري آيات پيرامون نخستين و بنيادي ترين حقوق انسان بود که برپايه پاره اي از ديدگاه‌هاي دانشوران معاصر مقصد اصلي شريعت است، بدين ترتيب دامنه بحث بسي گسترده تر از اين است.
بنابراين بايد گفت اين نوشتار پايان نيافته اميد آن که در آينده ادامه يابد.
پانوشت‌ها:
1. شريف رضي، نهج البلاغه، خطبه ي216.
2. گزنيوس، 405، لسلاو، 240.
3. دائره المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر محمد کاظم بجنوردي، مدخل حق.
4. راغب اصفهاني، مفردات، 1412، ج1، ص 125.
5. حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360 ش، ج2، ص 262.
6. علي اکبر دهخدا، لغت نامه‌ي دهخدا، 1377، ذيل واژه‌ي حق.
7. سوره اسراء،33.
8. سيدحسن امامي، حقوق مدني، ج 1، ص125.
9. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، ص52.
10. ح قربان‌نيا، ناصر - عدالت حقوقي- ص 41.
11. مغنيه، محمد جواد، التفسير المبين، ص780.
12. امام موسي صدر، اديان در خدمت انسان، موسسه فرهنگي تحقيقاتي امام موسي صدر، ويراست دوم، 1392تهران.
13. ر.ک.هاشمي رفسنجاني، تفسير راهنما، ج10. ص 666، 700.
14. مغنيه، محمدجواد، ترجمه تفسير كاشف، 8 ج، بوستان كتاب قم (انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) - ايران - قم، چاپ: 1، 1378 ه.ش.) البته مورد دوم مباهله است که از اين بحث بيرون است.
15. سوره مائده / 32.
16. سوره مائده / 45.
17. حقوق الانسان في الاسلام، زحيلي، ص141؛ به نقل از فرهنگ قرآن، ج10، ص680.
18. تفسير راهنما، ج4 / 259.
19. سوره جاثيه، 13.
20. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، صدرا، تهران، 1373، ج 2، ص 57.
21. سوره بقره، 55.
22. سوره ابراهيم، 35.
23. سوره بقره، 125.
24. سوره آل عمران، 64.
25. ترجمه تفسير الميزان، ج3، ص395.
26. سوره نساء، 135.
27. سوره مائده، 8.
28. سوره صاد،26.
29. سوره بقره، 256.
30. سوره انسان، 3.
31. سوره کهف، 29.
32. سوره شعرا، 3و4.
33. سوره کافرون، 6.
34. سوره بقره، 256.
35. معرفت، محمدهادى، التفسير الأثري الجامع، 6جلد، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد - ايران- قم، چاپ: 1، 1387 ه.ش.
36. پرتوى از قرآن، ج2، 206.
37. سوره يونس، 99.
38. همان.
39. سوره بقره، 193.
40. زمخشري، الکشاف، ذيل آيه شريفه.
41. سوره نساء، 1.
42. سوره روم، 22؛ دايرة المعارف قرآن كريم، ج2، ص80.
43. طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، 20جلد، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفتر انتشارات اسلامى- ايران- قم، چاپ: 5، 1374 ه.ش. ج19، ص406.
44. سوره ممتحنه، 8.
45. پژوهش‌هاى قرآنى علامه شعرانى، ج2، ص596.
46. تفسير المنار، ج10، ص 178.
47. تفسير المنار، ج10، ص178؛ تفسير كشاف، ج 2، ص 249.
48. الميزان، ج7، 434.
49. سوره البقرة، 190.
50. ترجمه تفسير الميزان، ج2، ص 88.
51. اذن داده شد به كسانى كه مورد جنگ واقع می شوند چون به آنان ظلم شده و همانا خداوند به يارى آنان قادر است. كسانى كه از شهرهاى خود خارج شده‌اند به ناحق چون گفته‌اند پروردگار ما الله است. سوره حج، 40.
