به گزارش مرجع ما (پایگاه اطلاع رسانی مراجع شیعه)؛

دکتر فنایی در این گفتگو می‌کوشد به رفع ابهاماتی بپردازد که درباره پروژه دین در چارچوب اخلاق وجود دارد. در این راستا وی مدعیات اصلی این پروژه را در هفت مورد صورت‌بندی می‌کند، و در ادامه توضیح می‌دهد که مراد از ابطال احکامی که حاوی انواعی از تبعیض‌های غیراخلاقی است چه می‌تواند باشد. وی در ضمن این گفتگو به این مسئله پاسخ می‌دهد که معنای دقیق و قابل دفاع پیروی از سنت های امضا شده توسط پیامبر یا شارع مقدس چیست، و مسلمانان چگونه می توانند از سنت نبوی برای حل مشکلاتی که در جهان مدرن با آن روبرو هستند استفاده کنند
دفاع از دین در چارچوب عقلانیت و معنویت؛ در گفت‌وگو با دکتر ابوالقاسم فنایی
۱- اگر بخواهید برای پروژه‌ فکری‌تان یک نام بگذارید چه نامی را انتخاب می‌کنید؟ دین در چارچوب اخلاق؟ معنویت قدسی؟
بسم الله الرّحمن الرّحیم. اگر اخلاق را از فروعات یا زیرمجموعة عقلانیت و/یا معنویت بدانیم، نامِ «دین در چارچوب عقلانیت و معنویت» را بیشتر می‌پسندم، اما اگر آن را امری مستقل از عقلانیت و معنویت بدانیم، نامِ «دین در چارچوب اخلاق، عقلانیت و معنویت» برای این پروژه مناسب‌تر و گویاتر است. پیش‌فرض آسیب‌شناسانة این پروژه این است که دین‌شناسی و دین‌داری در عصر حاضر از سه نقیصة بزرگ و اساسی رنج می‌برد. این سه نقیصه عبارتند از جداشدن دین‌شناسی و دین‌داری از اخلاق، عقلانیت و معنویت. بنابراین هدف این پروژه بازگرداندن اخلاق، عقلانیت و معنویت به جایگاه شایستة این سه مقوله در دین‌شناسی و دین‌داری است.

۲- از آن‌جا که اخلاق در نظر شما فقط یک چارچوب ابطال‌گر است برای فقه، چرا از تعبیر روشن‌تر «فقه سازگار با اخلاق» استفاده نمی‌کنید (به جای تعبیر «دین در چارچوب اخلاق»)؟
در پاسخ این پرسش به چند نکته اشاره می‌کنم.
یکم. به گمانم تلقی شما جامع و دقیق نیست، زیرا پیوند دین و اخلاق، یا به تعبیر بهتر، نقش اخلاق در قلمرو دین، به شریعت و به تبع آن فقه محدود نمی‌شود، بلکه اخلاق در ابعاد و ساحت‌های دیگر دین و معرفت‌دینی هم حضور دارد، یا باید داشته باشد. در فصل دوم دین در ترازی اخلاق در مقام تعریف دین گفته‌ام که با پیروی از کاربرد عرفی و متداول واژة دین، این واژه را به دو معنا به کار می‌برم: یکی به معنای خاص کلمه که معادل «شریعت» است و دیگری به معنای عام کلمه که شریعت بخشی از آن است. در همان‌جا و در جاهای دیگر تصریح کرده‌ام که وقتی گفته می‌شود «اخلاق مقوله‌ای فرادینی است»، دین به هر دو معنای کلمه مورد نظر است. یعنی اخلاق فقط بر شریعت (= مجموعة احکام عملی) و فقه (= دانشی که متکفل شناخت این احکام است) مقدم نیست، بلکه بر سایر اجزاء و مؤلفه‌های دین، از جمله تجربة دینی، باورهای دینی و تفسیر متون دینی، نیز مقدم است، هرچند نوع و چگونگی این تقدم ممکن است در هریک از این موارد با موارد دیگر فرق داشته باشد. مثلاً یک معنای تقدم اخلاق بر دین در قلمرو الاهیات عبارتست از تقدم اوصاف اخلاقی خداوند بر اوصاف نااخلاقی او (اوصاف اخلاقی مانند عدالت و رحمت، و اوصاف نااخلاقی مانند قدرت، خالقیت، مالکیت، حاکمیت (و شارعیت/ قانون‌گذاری)).
دوم. نقش ابطال‌گرانة اخلاق در قلمرو فقه پیامد منطقی تقدم اخلاق بر شریعت (= موضوع فقه) است. تقدم اخلاق بر فقه تقدمی «معرفت‌شناسانه» است، اما این تقدم تنها در صورتی ممکن و قابل دفاع است که ما در رتبة سابق تقدم «وجودشناسانة» اخلاق بر شریعت را پذیرفته باشیم. اگر شریعت در متن واقع، یعنی پیش از این‌که متعلق شناخت قرار بگیرد و توسط آدمیان شناخته شود، چارچوبی اخلاقی نداشته باشد، یعنی اگر ما نتوانیم نشان دهیم که تشریعات خداوند فی حد نفسه، و پیش از این‌که انسان‌ها برای شناخت آن اقدام کنند، چارچوبی اخلاقی دارد، در این صورت تقدم اخلاق بر فقه هم بی‌معنا و بی‌مبنا خواهد ‌شد. اول باید بتوان نشان داد که خدای شارع موجودی اخلاقی است، و شریعت او چارچوبی اخلاقی دارد، تا بعد بتوان ادعا کرد که فهم و تفسیر فقیهان و برداشت‌شان از متون بیانگر ارادة چنین شارعی و مفاد چنین شریعتی نیز اخلاقاً ابطال‌پذیر است. درحقیقت در این‌جا سه ادعای متفاوت وجود دارد که منطقاً در طول یکدیگر قرار می‌گیرند: تقدم اخلاق بر فقه در گرو تقدم اخلاق بر شریعت است و تقدم اخلاق بر شریعت در گرو تقدم اوصاف اخلاقی خداوند بر سایر اوصاف خدا، از جمله وصف شارعیت، است. در هر سه مورد این تقدم به معنای تقدم چارچوب بر محتواست.
به تعبیر رایج در گفتمان متفکران سنتیِ عقل‌گرا و معتزلی مشربِ مسلمان، وقتی می‌گوییم «خدا عادل است»، اطلاق این وصف بر خداوند در صورتی معقول و معنادار خواهد بود که دو شرط زیر استیفا شود:
(۱) معیاری مستقل از اراده و فعل تکوینی و تشریعی خداوند برای ارزیابی اراده و فعل خداوند وجود داشته باشد،
اگر ما نتوانیم نشان دهیم که تشریعات خداوند فی حد نفسه، و پیش از این‌که انسان‌ها برای شناخت آن اقدام کنند، چارچوبی اخلاقی دارد، در این صورت تقدم اخلاق بر فقه هم بی‌معنا و بی‌مبنا خواهد ‌شد. اول باید بتوان نشان داد که خدای شارع موجودی اخلاقی است، و شریعت او چارچوبی اخلاقی دارد، تا بعد بتوان ادعا کرد که فهم و تفسیر فقیهان و برداشت‌شان از متون بیانگر ارادة چنین شارعی و مفاد چنین شریعتی نیز اخلاقاً ابطال‌پذیر است.
و
(۲) بتوان نشان داد که خداوند در افعال تکوینی و تشریعی خود از این معیار پیروی می‌کند و آن را نقض نمی‌کند.
این سخن بدین معناست که وصف عدالت خداوند بر وصف خالقیت، مالکیت، حاکمیت (و شارعیت/ قانون‌گذاری) او مقدم است. پذیرش این تقدمِ وجودشناسانه اخلاق بر شریعت دینداران را ملزم خواهد کرد که تقدم معرفت‌شناسانة اخلاق بر فقه را هم بپذیرند.
از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که تحقیق در باب رابطة اخلاق با دین به معنای خاص کلمه یعنی شریعت، و به تبع آن با فقه یا شریعت‌شناسی، وقتی به سرانجام روشنی خواهد رسید که از جایی عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر، یعنی از تحقیق در باب رابطة اخلاق با دین به معنای عام کلمه آغاز شود. به تعبیر روشن‌تر، بحث درباب سرشت شریعت و رابطة آن با اخلاق منطقاً در گرو بحث درباب سرشت خدای شارع و اوصاف اوست. هم فقه و هم شریعت مبانی فلسفی و کلامی گوناگونی دارند و یکی از این مبانی سرشت خداوند است. اگر خدا موجودی اخلاقی باشد، آنگاه می‌توان از فقیهان انتظار داشت و مطالبه کرد که فتاوای خود و حکمی را که می‌خواهند در قالب فتوا به خدا نسبت دهند با موازین اخلاقِ فرادینی بسنجند و موزون کنند.
اصولاً به گمان من می‌توان نزاع اشاعره و معتزله را در قالب نزاعی بر سر چگونگی حل تعارض میان اوصاف اخلاقی خداوند با اوصاف نااخلاقی/ کلامیِ او صورت‌بندی کرد. اشاعره این تعارض را به سود اوصاف نااخلاقی خداوند حل می‌کردند، اما این راه‌حل پیامد سنگینی داشت و آن این بود که مستلزم بی‌معناشدن اوصاف اخلاقی خداوند بود. از سوی دیگر، معتزله این تعارض را به سود اوصاف اخلاقی خداوند حل می‌کردند، هرچند این راه‌حل مستلزم مقید و محدود شدن اوصاف نااخلاقی خداوند در مقام بروز و ظهور یا تجلی در عالم تشریع و تکوین بود.
سوم. احتمالاً ابهامی که در ذهن شما و شاید دیگران در این زمینه وجود دارد از دو جا سرچشمه می‌گیرد: یکی از ادبیات بحث از رابطة دین و اخلاق در فلسفة اخلاق و دیگری از نوشته‌های خود بنده در این مورد. عنوان بحث در هر دو مورد رابطة دین و اخلاق است، که عنوانی است عام، اما محتوای بحث عمدتاً پیرامون خصوص رابطة شریعت و اخلاق دور می‌زند و این‌که آیا فرمان یا ارادة الاهی، که منشأ احکام شرعی است، تابع ارزش‌های اخلاقی است یا ارزش‌های اخلاقی تابع فرمان/ ارادة او هستند. به سهم خودم در نوشته‌ها و گفتگوهای متأخر خود پیرامون این موضوع کوشیده‌ام این ابهام را برطرف کنم.
چهارم. برخلاف فرمایش شما، تعبیر «فقه سازگار با اخلاق» روشن‌تر از تعبیر «دین در چارچوب اخلاق» نیست، زیرا اولاً «سازگاری» تعبیری مبهم است؛ و دست‌کم دو معنا دارد: یکی حداقلی و دیگری حداکثری. فقه در چارچوب اخلاق به معنای سازگاری حداقلی است، در حالی که سازگاری حداکثری یا به معنای «توازی فقه و اخلاق» است و یا به معنای «سرچشمه گرفتن فقه از اخلاق». به گمان من، هیچ‌کدام از این دو قرائت از سازگاری حداکثری قابل دفاع نیست، و به همین دلیل تعبیر پیشنهادی شما ابهام‌آفرین است. ثانیاً، چنان‌که پیش‌تر اشاره کردم رابطة دین و اخلاق غنی‌تر، گسترده‌تر و عمیق‌تر از رابطة فقه و اخلاق است.

۳- پاسخ دقیق‌تان درباره‌ی علت نام‌گذاری پروژه‌ی نظری‌تان راه را برای سوالات بعدی بازکرد. تلاش می‌کنم در بقیه پرسش‌ها هم، مثل سوال قبلی، رفع ابهامات شایع‌تر درباره‌ی طرح نظری‌تان را نشانه بگیرم. به نظر می‌رسد خلاصه‌ی پروژه دین در چارچوب اخلاق این است که اخلاق از چند نظر (از جمله از نظر وجودشناختی، معرفت‌شناختی و روان‌شناختی) از دین مستقل و بر آن مقدم است و احکامی که ضد اخلاقی است و باورهای دینی‌ای که با اخلاق باور سازگار نیست باید کنار گذاشته/ ابطال شود و دینی در چارچوب اخلاق، که جایگزین اخلاق و قانون عادلانه نیست، شناسایی و شناسانده شود. اگر بخواهید مدعیات اصلی این پروژه را فهرست کنید چه مواردی را در اولویت قرار می‌دهید؟ کوتاه و فهرست‌وار.
اجازه می‌خواهم پیش از پرداختن به پرسش شما توصیف جامع‌تر و دقیق‌تری از پروژة مورد نظر بدست دهم. اولاً، استقلال اخلاق از دین به مواردی که شما ذکر کرده‌اید محدود نمی‌شود و اخلاق از نظر زبان‌شناختی و عقلانی نیز مستقل از دین است. ثانیاً، «استقلال اخلاق از دین» غیر از «تقدم اخلاق بر دین» است. من هم به استقلال اخلاق از دین قائلم و هم به یک معنا به تقدم اخلاق بر دین. درواقع برخلاف توهم رایج که بر اساس آن در این‌جا ما صرفاً با دو نظریه مواجهیم: یکی نظریة وابستگی اخلاق به دین و دیگری نظریة استقلال اخلاق از دین، درواقع با چهار نظریه سروکار داریم، که عبارتند از:
(۱) «وابستگی اخلاق به دین»،
(۲) «استقلال اخلاق از دین»،
(۳) «تقدم اخلاق بر دین» بدین معنا که «اخلاق سرچشمة دین است»، و
(۴) «تقدم اخلاق بر دین» بدین معنا که «اخلاق چارچوب دین است».
هر یک از این چهار نظریه نیز تقریرها و صورت‌بندی‌های متنوعی دارند که یک به یک باید مورد بررسی و نقادی قرار بگیرند. در غیر این صورت برخورد ما با این موضوع برخوردی علمی و محققانه نخواهد بود.
هم در ادبیات این بحث و هم در نوشته‌های پیشین بنده، سه نظریة آخر به وضوح و دقت کافی از یکدیگر تفکیک نشده‌اند و تفاوت‌ها و پیامدهای اختصاصی آن‌ها کاویده نشده است، در حالی که برگرفتن هر یک از این نظریه‌ها و فرونهادن رقیبان آن نظریه هم به لحاظ تئوریک، یعنی در دین‌شناسی و اخلاق‌شناسی، و هم به لحاظ عملی، یعنی در دین‌داری و اخلاقی زیستن، تأثیرات چشم‌گیر و سرنوشت‌سازی دارد.
نکتة مقدماتی بعدی این است که برخلاف آن‌چه در سخن شما آمده، تجویز و توصیه‌ای که منطقاً از دل این پروژه استخراج می‌‌‌شود این نیست که بخشی از احکام یا باورهای دینی باید کنار نهاده شوند، بلکه این است که درک، تلقی و برداشت ما آدمیان از احکام و باورهای دینی باید تصحیح شود، و تفاوت این دو نتیجه بسیار مهم است. کنارگذاشتن احکام و باورهای دینی مصداقی از «نومن ببعض و نکفر ببعض» است که با ایمان
اگر خدا موجودی اخلاقی باشد، آنگاه می‌توان از فقیهان انتظار داشت و مطالبه کرد که فتاوای خود و حکمی را که می‌خواهند در قالب فتوا به خدا نسبت دهند با موازین اخلاقِ فرادینی بسنجند و موزون کنند.
و تعهد دینی سازگار نیست و درواقع نوعی بدعت در دین قلمداد می‌‌‌شود. از نظر من، هدف پروژة تقدم اخلاق بر دین اخلاقی کردن خود دین نیست، بلکه اخلاقی کردن دین‌شناسی و دین‌داری‌ است.
بله. منظور من هم ابطال یا کنارگذاشتن برخی از عناصر معرفت دینی و بخشی از تلقی‌های ما درباره‌ی احکام یا باورهای دینی بود.
در هر صورت، ادعای من این است که چون خود دین فی حد نفسه اخلاقی است، ما نیز موظفیم دین‌شناسی و دین‌داری خود را از امور ضد اخلاقی پاک کنیم. یعنی برطبق صورت‌بندی قابل دفاع از این نظریه، دین فی حد نفسه و در گوهر خود اخلاقی است، زیرا خدا که ارادة او سرچشمة دین است موجودی اخلاقی است. اگر دین فی حد نفسه اخلاقی نباشد، هم اخلاقی کردن آن نوعی بدعت در دین خواهد بود، و هم اخلاقی کردن دین‌شناسی و دین‌داری مبنای متافیزیکی/ فلسفی و الاهیاتی لازم را نخواهد داشت.
بنابراین، موضوعی که نیازمند بازنگری و بازسازی اخلاقی است، خود دین نیست، بلکه معرفت ‌دینی و کنش دینی است. دعوتی که در این نظریه برای بازنگری دین‌شناسی و دین‌داری هست، درواقع دعوتی است برای سازگار کردن دین‌شناسی و دین‌داری با خود دین. به تعبیر دیگر، اگر دین در ذات خود با اخلاق سازگار باشد، دورشدن معرفت دینی و کنش دینی از موازین اخلاقی به معنای فاصله گرفتن معرفت دینی و کنش دینی از خود دین نیز هست. نتیجه این‌که وقتی به دینداران توصیه می‌‌‌شود که دین‌شناسی و دین‌داری خود را با اخلاق سازگار کنید، درواقع به آنان توصیه شده که دین‌شناسی و دین‌داری خود را با خود دین سازگار کنند.
اما نکتة مهم این است که برای انطباق معرفت دینی و کنش دینی با موازین اخلاقی صرف اخلاقی بودن خود دین به هیچ وجه کفایت نمی‌کند، زیرا ممکن است آدمیان هم در مقام شناخت باورها و احکام دینی و هم در مقام التزام به این باورها و عمل به احکام دین مرتکب خطا شوند، و راه جلوگیری از بخشی از این خطاها یا کم‌کردن آن‌ها در این دو مقام این است که درک و شناخت و صورت‌بندی خود از محتوای باورها و احکام دینی را با اخلاق که مقوله‌ای فرادینی است بسنجند و موزون کنند.
بنابراین، پیراستن معرفت‌دینی و کنش دینی از امور غیر اخلاقی یکی از وظایف دینی مؤمنان نیز هست، زیرا اگر خدا موجودی اخلاقی است، ما حق نداریم هیچ باور یا حکم غیر اخلاقی‌ای را به او نسبت دهیم؛ چنین نسبتی از گناهان کبیره محسوب می‌‌‌شود، و نشانگر نشناختن خدا و قدر و منزلت والای اوست.
به گمانم مدعیات اصلی این پروژه را در قالب گزاره‌های زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:
(۱) «خدا موجودی اخلاقی است، نه موجودی ورای اخلاق»، بدین معنا که خدا الف) به نحوی حقیقی، و نه مجازی، واجد اوصاف اخلاقی است، و حمل این اوصاف بر او و اتصاف او به این اوصاف حقیقی است، نه مجازی، و ب) اوصاف اخلاقی او اقتضای سایر اوصاف او را محدود می‌کنند (پیش‌فرض کلامی/ متافیزیکی درباب سرشت خداوند و اوصاف او).
این پیش‌فرضِ بنیادین الاهیاتی پیامدهای منطقی گوناگون و گسترده‌ای دارد که برخی از آن‌ها وجودشناسانه و برخی دیگر معرفت‌شناسانه است. این پیامدها همة جنبه‌ها، ابعاد و زوایای دین‌شناسی و دین‌داری را دربر می‌گیرد، و هیچ قلمرویی از قلمروهای مرتبط با دین نیست که تحت تأثیر این پیش‌فرض بنیادین قرار نگیرد. فهرست زیر شامل برخی از این پیامدهاست.
(۲) حق مالکیت و حق حاکمیت خداوند (که شامل حق شارعیت یا حق قانون‌گذاری او نیز می‌‌‌شود)، و نیز قدرت او از نظر ارزشی و هنجاری مطلق نیست، بلکه مقید به ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی است، هرچند قدرت او از نظر تکوینی مطلق باشد. مثلاً، خدا اگر بخواهد می‌تواند، یعنی به لحاظ تکوینی قدرت دارد، به بندگان خود ظلم کند، اما هرگز نمی‌خواهد و هرگز چنین کاری نخواهد کرد، زیرا سرشت اخلاقی او (در این مورد وصف عدالت او) مانع شکل‌گیری ارادة ظلم در او و صدور کار ظالمانه از او می‌شود. اگر خدا به لحاظ تکوینی قدرت بر ظلم نداشته باشد، عدالت فضیلتی برای او محسوب نخواهد شد. بنابراین، چون خدا موجودی اخلاقی است، از حق مالکیت و حق حاکمیت خود و نیز از قدرت خود صرفاً در چارچوب موازین اخلاقی استفاده می‌کند، و محال است این چارچوب را نقض کند.
به تعبیر دیگر، اخلاقی بودن خداوند بدین معناست که خدا، مانند سایر موجودات اخلاقی، فقط حق اخلاقی ندارد، بلکه وظایف اخلاقی هم دارد و محال است این وظایف را نادیده بگیرد. وظایف اخلاقی خدا، که چارچوب حق او هستند، از اوصاف اخلاقی خود او سرچشمه می‌گیرند. بنابراین، حق او از نظر هنجاری مطلق نیست. اگر حق خدا مطلق باشد، یعنی اگر خدا در قبال بندگان یا مخلوقات خود وظیفه‌ای نداشته باشد، اوصاف اخلاقی او بی‌معنا خواهند شد. بنابراین، خداباوران ناگزیرند میان دو تلقی از سرشت خداوند دست به انتخاب بزنند: یا بپذیرند که حق خدا مطلق نیست و یا بپذیرند که اوصاف اخلاقی خداوند معنای محصلی ندارد.
(۳) اگر حق مالکیت و حاکمیت خداوند محدود و مقید به موازین اخلاقی است، و اگر این چارچوب در
موضوعی که نیازمند بازنگری و بازسازی اخلاقی است، خود دین نیست، بلکه معرفت ‌دینی و کنش دینی است. دعوتی که در این نظریه برای بازنگری دین‌شناسی و دین‌داری هست، درواقع دعوتی است برای سازگار کردن دین‌شناسی و دین‌داری با خود دین. به تعبیر دیگر، اگر دین در ذات خود با اخلاق سازگار باشد، دورشدن معرفت دینی و کنش دینی از موازین اخلاقی به معنای فاصله گرفتن معرفت دینی و کنش دینی از خود دین نیز هست.
مقام اراده و عمل نیز از سوی خداوند همواره مراعات می‌‌‌شود، یعنی اگر ارادة خداوند تجلی اوصاف اخلاقی اوست، و اگر اوصاف اخلاقی خداوند در افعال او ریزش می‌کنند، در این صورت نه در قلمرو تکوین و نه در قلمرو تشریع هیچ فعل غیر اخلاقی از خدا سر نخواهد زد (= خلقت در چارچوب اخلاق و شریعت در چارچوب اخلاق).
(۴) بنابراین، دین در مقام ثبوت، یعنی دینی که موضوع شناخت انسان‌هاست، فی حد نفسه/ در ذات خود، یعنی پیش از این‌که شناخته شود، چارچوبی اخلاقی دارد.
(۵) اگر خدا، به خاطر این‌که موجودی اخلاقی است، و در عین این‌که قدرت و امکان نقض ارزش‌های اخلاقی را دارد، حق نقض آن‌ها را ندارد، و چون حق نقض این ارزش‌ها را ندارد، هرگز این ارزش‌ها را نقض نمی‌کند، به طریق اولی حق نقض این ارزش‌ها را به بنده‌ای از بندگان خود، تفویض نخواهد کرد، حتی اگر آن بنده پیامبر اولی العزم باشد. ذات نایافته از هستی بخش/ کی تواند که شود هستی‌بخش. وقتی خود خدا چنین حقی را ندارد، چگونه می‌تواند حقی را که ندارد به دیگری تفویض کند؟
(۶) اگر دین خدا در ذات خود اخلاقی است، دین‌شناسان در مقام شناخت دین، علاوه بر وظایف معمول، دو وظیفة مهم دیگر نیز خواهند داشت: یکی این‌که حق ندارند باور یا حکمی ناسازگار با ارزش‌های اخلاقی را به خدا نسبت دهند و از مردم التزام به چنین باور یا پیروی از چنین حکمی را طلب کنند، زیرا چنین نسبتی بدعت در دین خواهد بود و از نشناختن قدر و منزلت اخلاقی خداوند سرچشمه می‌گیرد، و دیگر این‌که موظفند تفسیر خود از متون دینی و برداشت خود از دین و شریعت را با موازین اخلاقی بسنجند و موزون کنند (= دین‌شناسی در چارچوب اخلاق).
(۷) شناخت وظایف دینی و عمل به این وظایف، دینداران را از وظایف اخلاقی‌شان معاف نخواهد کرد و این وظایف را از دوش‌شان برنخواهد داشت، یعنی دین یا شریعت جایگزین اخلاق نیست. بر همین منوال، قلمرو اصل برائت و سایر اصول ترخیصی به شریعت محدود می‌‌‌شود و با این اصول نمی‌توان الزامات اخلاقی را از دوش مؤمنان برداشت. مفاد اصل برائت و سایر اصول ترخیصی عدم مسئولیت مکلف نسبت به حکم الزامی شرعی در ظرف شک و عدم وجود دلیل به سود وجود آن حکم الزامی است، نه عدم مسئولیت مکلف نسبت به حکم الزامی اخلاقی (= دین‌داری در چارچوب اخلاق).
برای مثال، بیایید فرض کنیم «سقط جنین از نظر اخلاقی ممنوع است، اما دلیلی به سود حرمت شرعی سقط جنین وجود ندارد». در این حالت، اصل برائت صرفاً می‌‌گوید: مکلف در این مورد از نظر شرعی مسئول نیست، یعنی اگر در عالم واقع سقط جنین شرعاً حرام باشد، مکلف به خاطر عدم امتثال این حکمِ مجهول مستحق مؤاخذه و مجازات نخواهد بود. اما این اصل نمی‌گوید که مکلف نسبت به حکم اخلاقی سقط جنین نیز مسئولیت ندارد و به خاطر عدم امتثال این حکم نیز مستحق مؤاخذه و مجازات نیست.
چنان‌که پیداست این نظریه یا پروژه پیامدهای درازآهنگ و پردامنه‌ای دارد. بحث تقدم اخلاق بر دین از سرشت خدا و اوصاف او، که در ادیان ابراهیمی هسته‌ی مرکزی دین و دین‌داری است، آغاز می‌‌‌شود و تا بیرونی‌ترین لایه‌های دین و دین‌داری پیش می‌رود. موارد یادشده صرفاً بخشی از پیامدهای این نظریه یا پروژه است که به عنوان مثال به آن‌ها اشاره کردم.
پیش از این‌که به پرسش بعدی شما بپردازیم مایلم به یک نکتة مهم دیگر نیز اشاره کنم و آن این است که از منظر هنجاری ما یک اخلاق بیشتر نداریم که هم خدا و هم انسان هر دو مخاطب این اخلاقند و اصول و قواعد این اخلاق به یکسان شامل هر دو می‌‌‌شود؛ یعنی فهرست فضایل و رذایل در هر دو مورد یکسان است. اگر ظلم برای انسان‌ها رذیلت است، برای خدا هم رذیلت است و هکذا. به همین دلیل در متون دینی آدمیان به تخلق به اخلاق الله تشویق می‌شوند. اصولاً دلیل موجهی که برای پرستش خداوند و تلاش برای تقرب به او می‌توان ذکر کرد همین است که آدمیان از این طریق می‌توانند فضایل اخلاقی را در خود پرورش دهند؛ پرستش خدا پرستش فضایل اخلاقی است، و تشبه جستن به خداوند تشبه جستن به او در داشتن این فضایل است.

۴- ممنون. خلاصه‌ی خیلی خوبی بود. بر این اساس آیا صراحتا معتقدید همه‌ی احکامی که حاوی انواعی از تبعیض‌های غیراخلاقی (میان برده و آزاد، مسلمان و اهل کتاب، پیروان ادیان ابراهیمی و سایر ادیان، دین‌داران و خداناباوران، زنان و مردان، سادات و غیرسادات و ...) است باید ابطال شود؟
در این مورد نیز به چند نکته اشاره می‌کنم. اولاً ما هیچ حکمی را ابطال نمی‌کنیم، بلکه می‌کوشیم حکم واقعی را آن‌گونه که هست کشف ‌کنیم.
بله منظورم ابطال برخی از احکام رایج در فقه امروز است که درواقع تلقی‌های نادرست ما از احکام است و حاوی تبعیض‌های غیراخلاقی است.
درست است. به هرحال، چیزی که ابطال می‌‌‌شود فهم نادرست و ناموجه آدمیان از حکم شرعی است، نه خود حکم شرعی. ثانیا، از منظر اخلاقی هر تبعیضی ناروا نیست، بلکه فقط بعضی از انواع تبعیض در بعضی از موارد اخلاقاً نارواست.
به همین جهت قید غیراخلاقی را به احکام تبعیض‌آمیز اضافه کردم. لطفا برای روشن‌تر شدن موضوع یک مثال از تبعیضی که ناروا نیست بزنید.
مثال خواهم زد. اما قبل از آن اجازه بدهید به یک نکته به طور کلی اشاره کنم. آن نکته این است که عادلانه بودن نظام حقوقی به معنای عدم تبعیض در همة قوانین موجود در آن نظام نیست. مثلاً ممکن است در یک مورد خاص در یک نظام حقوقی میان سادات و غیر سادات تبعیض باشد، اما آن تبعیض با مورد دیگری از تبعیض در همان نظام و از طریق حکمی دیگر جبران شده باشد. در این مورد اگر هر یک از آن دو حکم را جدای از دیگری در نظر بگیریم به نظر ناعادلانه خواهد آمد، اما اگر هر دو حکم را کنار یکدیگر ببینیم، داوری ما دربارة ناعادلانه بودن عوض خواهد شد.
اما مثال مورد نظر شما می‌تواند این باشد. در جهانی که هویت دینی نقش هویت ملی را بازی می‌کند و پیروان ادیان دیگر در قلمرو حاکمیت خود مسلمانان را از برخی از حقوق شهروندی محروم می‌کنند،
در دین‌شناسی و دین‌داریِ سنتی، خاتمیت چنان تفسیر می‌‌‌شود که گویی پیامبر در مورد هر موضوعی حرف آخر را زده و گام آخر را برداشته است. در این دیدگاه مقدورات، قابلیت‌ها، ظرفیت‌ها و محدودیت‌های موجود در جامعة صدر اسلام به کلی نادیده گرفته می‌‌‌شود
یا مالیات بیشتری از آنان اخذ می‌کنند، مسلمانان نیز تحت شرایطی حق مقابله به مثل خواهند داشت. یعنی ناروایی اخلاقیِ تبعیض مطلق نیست، بلکه تابع بافت و زمینه است. ممکن است نوع یا شکل خاصی از تبعیض در بافت و زمینة خاصی اخلاقاً روا و بلکه وظیفه باشد، اما در خارج از آن بافت و زمینه اخلاقاً ناروا باشد. البته، چنان‌که در جای دیگری توضیح داده‌ام، این سخن به معنای نسبی‌گرایی اخلاقی نیست. ثالثاً، رفع تبعیض‌های اخلاقاً ناروا و اخلاقی کردن قوانین حقوقی حاکم بر روابط سیاسی و اجتماعی فرایندی تدریجی است، و یک‌ شبه امکان‌پذیر نیست.
با توجه به این ملاحظات می‌توان گفت که هر نوع یا شکل خاصی از تبعیض که در شرایط فعلی اخلاقاً نارواست، تا وقتی این شرایط پابرجاست قابل توجیه و استناد به دین نیست، زیرا توجیهی اخلاقی علیه چنین برداشت و تفسیری از دین وجود دارد که قوی‌تر است از توجیه نَقلی‌ای که ممکن است به سود استمرار آن تبعیض وجود داشته باشد.
اما در مقام تطبیق این قاعدة کلی بر موارد خاص، از جمله بر مواردی که شما برشمردید، نمی‌توان به نحوی کلی و پیشینی داوری کرد، بلکه ما ناگزیریم تک تک این موارد را یک به یک بررسی کنیم، یعنی اول باید بتوان نشان داد که هر یک از این انواع یا اشکال خاص تبعیض در شرایط فعلی اخلاقاً نارواست تا بعد بتوان فتوایی را که چنین تبعیضی را در شرایط فعلی تجویز می‌کند ابطال کرد.

۵- شما که بر استقلال اخلاق، عرف و قانون از شریعت تاکید دارید، چرا به جای ابطال احکام ناسازگار با اخلاق نمی‌گویید که اکثر احکام فوق از ابتدا و در جامعه‌ی پیامبر در زمره‌ی فرامین معنوی/سنت، معنوی نبوی/شریعت اسلامی نبوده‌اند، بلکه عرف و قانون و اخلاق جامعه‌ی عصر پیامبر بوده‌اند و امروز هم باید با قانون عادلانه‌ی دموکراتیک و اخلاق و عرف سازگار با اخلاق جایگزین شوند و صرفا آن عناصری از آموزه‌ها و فرامین پیامبر که از ابتدا فقط خطاب به مومنان مسلمان و معطوف به شکوفایی حیات معنوی‌شان بوده ‌است باید امروز هم با ترجمه‌ی فرهنگی توسط مسلمانان پیروی شود؟ مثلا چرا نگوییم احکام باب معاملات اساسا از ابتدا اخلاق تجارت جامعه‌ی پیامبر بوده است و نه سنت معنوی ایشان. یا باب مطهرات بهداشت عصر پیامبر بوده است و نه بخشی از آموزه‌های معنوی مبتنی بر وحی و تجربه‌ی معنوی. و باب حدود و تعزیرات قانون و عرف کیفری جامعه‌ی عصر پیامبر بوده است و مسلمانان امروز می‌توانند با اخلاق تجارت تکامل‌یافته‌تر، بهداشت پیشرفته‌تر و مبتنی بر علم تجربی و قانون جزایی-مدنی عادلانه‌ی دموکراتیک و مبتنی بر انباشت تجربه‌ی بشری برای پیشگیری بهتر از جرم و بهتر کردن زندگی اجتماعی جایگزین شوند؟ به تعبیر دیگر چرا به جای ابطال احکام غیراخلاقی‌ای مثل سنگسار، جواز برده‌داری و لزوم تمکین یک‌طرفه‌ی جنسی زن از شوهر، چرا از اساس دینی بودن این احکام را به پرسش نگیریم؟ و توان‌مان را صرف بسط قانون عادلانه، اخلاق فرادینی و ترجمه‌ی فرهنگی و نشر آموزه‌های معنوی سنت نبوی نکنیم؟
در رابطه با این پرسش نیز چند نکته به ذهنم می‌رسد که با شما در میان می‌گذارم. اولین نکته این است که ما باید تلقی خود از سرشت نبوت و ختم نبوت را تصحیح کنیم. پیامبران در عین این‌که از عنایت و یاری و دستگیری ویژة خداوند و فرشتگان و نیروهای غیبی برخوردارند، قادر مطلق نیستند، و حداکثر کاری که از دستشان برمی‌آید این است که در راستای رشد و تکامل اخلاقی و معنوی انسان‌ها حرکتی را آغاز کنند، یعنی به قدر وسع و طاقت بشری و ظرفیت و امکانات جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند و بر اساس مصالح و مواد خام محدودی که آن جامعه در اختیار آنان قرار می‌دهد نخستین گام‌های ممکن در این راه را بردارند. برداشتن گام‌های بعدی وظیفة پیروان و مؤمنان است. پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیکی قلمرو مقدورات و توانایی انسان‌ها را برای بسط بیشتر و عمیق‌تر عدالت، اصلاحات اخلاقی گسترده‌تر و تحقق بخشیدن به جامعه‌ای اخلاقی‌تر و انسانی‌تر گسترش می‌دهد، و مؤمنانی که از چنین قدرتی برخوردار می‌شوند نمی‌توانند به بهانة این‌که پیامبر در مورد گامی که در زمان او کسی نمی‌توانست بردارد سخن نگفته است، ادعا کنند که ما نیز در این مورد هیچ مسئولیتی نداریم.
اصلاحات اخلاقی، دینی، معنوی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، بهداشتی، فرهنگی و غیره از این قاعده مستثنا نیست. در تمام این موارد، یک پرسش جدی و مقدماتی وجود دارد که پاسخی که شخص به آن می‌دهد دو نوع دین‌شناسی و دین‌داری کاملاً متفاوت را بدنبال خواهد داشت. آن پرسش این است که «آیا پیامبر در مورد این موضوع حرف اول را زده است یا حرف آخر را، و برای اصلاح وضعیت نامطلوب موجود گام اول را برداشته یا گام آخر را؟»، و این‌که آیا پیامبر حداکثر کاری را که در آن زمان ممکن بود کرده یا حداکثر کاری را که در همة زمان‌ها می‌توان و باید کرد؟».
در دین‌شناسی و دین‌داریِ سنتی، خاتمیت چنان تفسیر می‌‌‌شود که گویی پیامبر در مورد هر موضوعی حرف آخر را زده و گام آخر را برداشته است. در این دیدگاه مقدورات، قابلیت‌ها، ظرفیت‌ها و محدودیت‌های موجود در جامعة صدر اسلام به کلی نادیده گرفته می‌‌‌شود، چنان‌که گویی دین در خلأ نازل شده
من با فروکاستن دین به معنویت و فروکاستن سنت پیامبر به یک سنت صرفاً معنوی به معنای غربی کلمه همدلی ندارم. معنویت اسلامی بخشی از سنت برجای مانده از پیامبر اسلام است. بخش‌های دیگر این سنت نشانگر برخورد/ واکنش یک انسان معنوی با/ در برابر مسائل و معضلات روزمره و عرفی است و از این نظر نمی‌توان این بخش‌ها را نادیده گرفت. از منظر اسلامی قلمرو زندگی معنوی از قلمرو زندگی دنیوی جدا نیست، بلکه معنویت اسلامی معنویتی است که در همة زوایا و ابعاد فردی و جمعی زندگی مسلمانان حضور دارد.
و شرایط موجود در عصر پیامبر هیچ مانعی و محدودیتی را بر سر راه اقدامات اصلاح‌گرانة او ایجاد نمی‌کرده است. چنین پیش‌فرضی در باب سرشت نبوت و خاتمیت به این نتیجه می‌انجامد که پیامبر در همة زمینه‌ها آخرین اصلاحات ممکن و لازم را در قالب احکام شرعی ابلاغ و اجرا کرده است، و لذا تنها وظیفة ابدی همة مسلمانان در همة زمان‌ها و مکان‌ها نیز این است که این احکام را بشناسند و مو به مو اجرا کنند. مثلاً اگر پیامبر فقط از کشمش و خرما و گندم و جو و اقلامی از این دست زکات می‌گرفته است، امروز هم فقط همین اقلام مشمول مالیات می‌شوند و هر مالیات دیگری توجیه شرعی ندارد، یا اگر پیامبر در مقولة بهداشت فقط از آب و خاک و آفتاب استفاده می‌کرده، نه از صابون یا مواد ضد عفونی کنندة دیگر، این امر به خاطر عدم دسترسی به صابون و سایر موارد ضد عفونی کننده نبوده، بلکه به خاطر این بوده که استفاده از آب و خاک و آفتاب حداکثر کاری است که همة انسان‌ها تا انتهای تاریخ در امر بهداشت باید بکنند.
اما در چارچوب دیدگاه رقیب، که به نظر من دیدگاه درست هم هست، پیامبر در همة این زمینه‌ها صرفاً جهت و مسیر حرکت و اصلاح و تکامل و پیشرفت را به پیروان خود نشان داده، و در حد مقدورات زمان خود و در حد وسع و توان بشری خود اولین گام‌ها را در این مسیر برداشته است. بنابراین، دین‌شناسی و دین‌داری‌ای که حول این تلقی از پیامبر به عنوان مبدء حرکت اصلاحی شکل می‌گیرد غیر از دین‌شناسی و دین‌دارای خواهد بود که حول تلقی پیامبر به عنوان منتهای حرکت اصلاحی شکل می‌گیرد. تلقی دوم به نوعی ظاهرگرایی (literalism) و نص‌گرایی در تفسیر متون دینی می‌انجامد، در حالی که تلقی اول ترجمة فرهنگی این متون را الزام می‌کند.
معنای دقیق ترجمة فرهنگی متون دینی این است که هر نسلی از دینداران موظف‌اند ببیند که در شرایط موجود و با توجه به امکانات و توانائی‌های حاصل از پیشرفت علم و تکنولوژی و انباشت تجربة بشری گام یا گام‌های بعدی که در ادامه دادن راه پیامبر و طی کردن مسیر اصلاحات همه جانبة نبوی می‌توان و باید برداشت چیست؟ برای مثال، در این دیدگاه اصل وجوب زکات و حرمت احتکار برجای می‌ماند، اما اقلامی که در جامعة صنعتی و پیشرفتة امروز مشمول زکات یا احتکار واقع می‌شوند غیر از اقلامی خواهد بود که در جامعة ساده روستایی و کشاورزی صدر اسلام مشمول زکات یا احتکار واقع می‌شدند. ضرورت مراعات بهداشت و درمان بر جای می‌ماند، اما شیوة اجرا و مواد مورد استفاده برای این‌کار تغییر خواهد کرد. عدالت قضایی به عنوان یک وظیفة دینی و اخلاقی همچنان پابرجا خواهد ماند و تغییر نخواهد ‌کرد، اما روش اجرا و بسط و تحقق این عدالت، به خاطر پیشرفت‌های حاصل در باب جرم‌شناسی و روش‌های کشف و اثبات جرم و آئین دادرسی و پیش‌گیری از وقوع جرم یا کاهش آن، تغییر می‌کند، یعنی داوری بر اساس بیّنه و قَسَم جای خود را به داوری بر اساس انگشت‌نگاری و آزمایش‌های دی ان ای و غیره می‌دهد، و نیز مجازات‌هایی که اینک کارآیی خود را در بازدارندگی و کاهش جرم از دست داده‌اند جای خود را به مجازات‌های مؤثر خواهند داد. البته این ادعا به هیچ وجه مصداقی از بدعت در دین یا افزودن چیز جدیدی به دین نیست، زیرا احکام دین ابزارهایی برای تحقق بخشیدن به اهداف/ مقاصد دین هستند و «موضوعیت» ندارند بلکه «طریقیت» دارند، و مشروعیت استفاده از هر ابزاری تا وقتی است که ابزاری بهتر و مؤثرتر و کارآمدتر از آن برای رسیدن به آن هدف در دسترس نباشد.
نکتة دوم این است که من با فروکاستن دین به معنویت و فروکاستن سنت پیامبر به یک سنت صرفاً معنوی به معنای غربی کلمه همدلی ندارم. معنویت اسلامی بخشی از سنت برجای مانده از پیامبر اسلام است. بخش‌های دیگر این سنت نشانگر برخورد/ واکنش یک انسان معنوی با/ در برابر مسائل و معضلات روزمره و عرفی است و از این نظر نمی‌توان این بخش‌ها را نادیده گرفت. از منظر اسلامی قلمرو زندگی معنوی از قلمرو زندگی دنیوی جدا نیست، بلکه معنویت اسلامی معنویتی است که در همة زوایا و ابعاد فردی و جمعی زندگی مسلمانان حضور دارد. مهم نحوة حضور معنویت در زندگی دنیوی است. به تعبیر دیگر، معنویت اسلامی معنویتی انتزاعی و بریده از زندگی روزمره یا اقتصاد و سیاست نیست و به تعبیری که در برخی از روایات آمده با رهبانیت یا گوشه‌نشینی و گوشه‌گیری فرق دارد. این معنویت معنویتی درگیرشده با دنیا و مسائل روزمرة زندگی است. البته حضور این معنویت در قلمرو زندگی روزمره به معنای نادیده گرفتن علم تجربی یا عقلانیت یا محاسبات عقلانی در ادارة زندگی دنیوی و مدیریت امور دنیوی نیست.
مشکلی که ما مسلمانان در دنیای مدرن با آن روبرو هستیم خود این سنت نیست، بلکه روش تفسیر این سنت و معنای دقیق پیروی از سنت نبوی در امور عرفی است. واقعیتی که به لحاظ تاریخی غیر قابل انکار است این است که پیامبر بخشی از سنت‌های عرفیِ حقوقی، اقتصادی، سیاسی، بهداشتیِ رایج در جامعة پیش از اسلام را امضا کرده و به رسمیت شناخته و روحی معنوی در آن‌ها دمیده است. سخن بر سر معنای این امضا و حدود و ثغور آن است، نه بر سر اصل آن. در تلقی سنتی از دین ادعا می‌‌‌شود که چون پیامبر خاتم النبیین است، پس آن سنت‌ها نیز با امضای او اعتباری ابدی پیدا می‌کنند و پیروی از پیامبر یعنی پیروی از خود این سنت‌ها، نه پیروی از فلسفة امضای این سنت‌ها. اما در تلقی درست از دین گفته می‌‌‌شود که ثابت یا متغیر بودن یک سنت تابع سرشت و کارکرد و فلسفة وجودی آن سنت است، نه تابع سرشت کسی که آن سنت را امضا کرده است.
بنابراین، برای این‌که ببینیم آیا پیامبر یک سنت خاص را برای ابد امضا کرده یا به نحو موقت باید به خود آن سنت با صرف‌نظر از امضای پیامبر نگاه کنیم نه به اطلاق زمانی و مکانی ادلة امضا. اگر سنتی در زمان‌های متأخر این قابلیت را نداشته باشد که فی حد نفسه، یعنی با صرف‌نظر از امضای شارع، کارکرد شایستة خود در حل معضلات جامعة بشری را داشته باشد، امضای شارع موجب کارآمدی آن سنت در برآوردن نیاز مورد نظر نخواهد شد. به تعبیر دیگر، در این موارد امضای شارع از حیث اطلاق و تقیید تابع سرشت و قابلیت سنت امضا شده است، نه بر عکس.
از شما و همکاران خوبتان بابت فرصتی که در اختیار بنده قرار دادید و پرسش‌های عمیق و سنجیده‌تان سپاسگزارم.
-----------------------------------------------------------
گفتگو با مجله سخن ما
شماره ۶، صص ۲۷-۳۰، فروردین ۱۳۹۴