بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ‌

كتاب النكاح‌

خلاصه جلسات پيش و اين جلسه:

در جلسات قبل بحثى دربارۀ اينكه آيا براى جهت اضرار به نفس و ايراد ضرر جانى دليلى وجود دارد يا نه، مطرح شد. در اين جلسه نظر مرحوم آقاى داماد در اين باره مورد نقد و بررسى قرار مى‌گيرد و سپس به اين نكته خواهيم پرداخت كه آيا ضرر مظنون هم در شرع منع شده يا نه. آنگاه به بيان مباحثى درباره ادامه مسأله (4) مى‌پردازيم.

*** الف) بحث دربارۀ نظر مرحوم آقاى داماد دربارۀ" حرمت اضرار بدنى":

1) توضيح مبناى آقاى داماد (ره) در علت و حكمت احكام:

قول مشهور ميان فقها اين است كه" علت حكم" بر خلاف" حكمت" هم معمِّم است و هم مخصِّص، درحالى‌كه حكمت نه مخصِّص حكم مى‌تواند باشد و نه معمِّم آن، يعنى اينكه نه از مورد معلَّل (كه حكمت حكم باشد) مى‌توان به موارد ديگر تعدى كرد و نه مى‌توان حكم را تنها به مورد مزبور اختصاص داد. اما مرحوم آقاى داماد بر آن بودند كه حكمت و علت در معمِّم بودن تفاوتى با يكديگر ندارند و تنها فرق ميان آن دو اينست كه حكمت بر خلاف علت مخصِّص نيست. مثلًا هرگاه گفته شود كه در فلان ساعت شب براى جلوگيرى از تردّد دزدان و سرقت، هر فردى كه تردّد نمايد جلب شود، در اين صورت مأمور نمى‌تواند يك فرد را به اين استناد كه دزد نيست جلب نكند، زيرا مقنِّن به‌ عللى اختيار تطبيق حكمت بر قانون را بر مورد را به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبيق مذكور اشتباه كند يا عللى ديگر. از اينرو قانون به طور كلى وضع شده است.

اما هر چند حكمت مزبور مخصص نيست، ولى معمّم هست، يعنى اگر در روز روشن مأمور با يك دزد قطعى مواجه شود، بايد او را بگيرد. زيرا ارادۀ قانونگذار بر اين تعلق گرفته كه دزدى و سرقت از ميان برداشته شود.

2) تكملۀ كلام ايشان از سوى استاد- مد ظله:

در توضيح كلام ايشان بايد گفت كه اين امر ممكن است كه مقنّن هم در عقد اثباتى قضيه و هم در عقد سلبى آن ملاحظه حكمت را بكند و اختيار را (نه در جانب تعميم و نه تخصيص) به مأمور ندهد و مثلًا به عللى بگويد كه در روز هيچ فردى به عنوان سارق جلب نشود. در اين صورت، واضح است كه حكمت مذكور در قانون اول (جلب سارق) معمّم نمى‌تواند باشد. زيرا قانون و حكمت ديگرى در اينجا وجود دارد كه با آن تنافى دارد. پس فرض كلام مرحوم آقاى داماد جايى است كه ما قانون و حكم ديگرى از سوى مقنن و شارع نداشته باشيم كه جلوى تعميم حكمت را بگيرد و در اين صورت است كه حكمت معمم خواهد بود.

3) تطبيق بحث بر ما نحن فيه:

بعد مرحوم آقاى داماد مى‌فرمودند كه در روايات باب اطعمه و اشربه، براى تحريم برخى مأكولات علتى بيان شده كه از آن برمى‌آيد كه به طور كلى اضرار ممنوع است از جمله در مقام بيان حرمت خوردن خاك اينچنين آمده است:" لَانّ فيه فسادَ الابدان".

هر چند فساد ابدان جنبۀ حكمت دارد و مخصّص حكم حرمت نيست، ولى معمّم است و از آن مى‌توان استفاده كرد كه هر فعلى كه منجر به فساد ابدان و ضرر جانى شود،

مشمول اين حكم حرمت است و حكم مزبور اختصاص به اكل طين و مانند آن ندارد بنابراين وارد ساختن هر گونه ضرر جانى بر خود حرام خواهد بود.

4) نظر استاد- مد ظله-:

اگر اضرار به نفس به حدى برسد كه منجر به فساد ابدان يا هلاك ابدان و مانند اينها (كه در روايات تعبير شده) بشود، در اين صورت مى‌توان استفادۀ حرمت نمود؛ اما از آن نمى‌توان استفاده كرد كه مطلق اضرار حرام است. مثلًا اگر خوردن يك غذا تنها منجر به مختصرى تب شود و سپس بهبودى حاصل گردد، حرمت اين را نمى‌توان از احاديث مزبور استفاده كرد. مرحوم آقاى خوئى نيز در فتاوايشان ايراد ضررهاى شديد را ممنوع شمرده‌اند نه ضررهاى مختصر. پس اطلاق كلام مرحوم آقاى داماد قابل اشكال است.

شخصى اشكال مى‌كرد كه مرحوم آخوند در جايى تعبير فرموده:

" دفع الضرر لا سيما اذا كان اخرويّاً واجب الدفع".

از اين كلام مى‌توان استفاده نمود كه دفع ضرر دنيوى نيز واجب است از سوى ديگر، ايشان در پاسخ اخباريها كه مى‌گويند" مشكوك الحرمة محتمل الضرر است و دفع ضرر محتمل عقلًا واجب، پس بايد از مشكوك الحرمة اجتناب نمود" فرموده است كه اگر مراد ضرر اخروى باشد، صغرى ممنوع است و اگر اعم از دنيوى و اخروى مراد باشد، كبرى نادرست است، زيرا چه بسا عقلاء به عملى كه متضمن ضرر دنيوى قطعى است اقدام مى‌كنند. اين سخن ايشان كه دفع ضرر دنيوى را واجب نمى‌داند، با كلام پيشين تناقض دارد.

در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه مرحوم آخوند به حرمت اقتضايى اضرار دنيوى قائل است و حتى مى‌توان گفت اين حكم اقتضايى عقلى نسبت به اموال هم وجود دارد.

آنچه ايشان منع كرده‌اند، حكم عقلى فعلى نسبت به وجوب دفع ضرر دنيوى است. زيرا چه بسا براى ضررهاى دنيوى، به سبب تزاحم با جهاتى ديگر كه اهم مى‌باشند، جهت بالفعل وجود ندارد، سخن اخير ايشان ناظر به اين نكته است و تناقضى در كار نيست.

در اينجا هم گاه ميان يك اضرار بدنى با امرى ديگر تزاحم پيش مى‌آيد، مثلا به سبب ميل وافر به غذايى خاص و زياده روى در خوردن ضررى مختصر حاصل مى‌شود، در اين صورت حرمت اضرار، از آنجا كه با جهات عقلايى ديگر كه چه بسا اهم است تزاحم‌ پيدا كرده، فعليت نمى‌يابد. البته لازم است كه بر آن عمل اهدافى عقلايى مرتب باشد نه اهداف و اغراض موهوم و غير متعارف.

ب) آيا حرمت اضرار تنها در ضرر قطعى است يا مظنه ضرر كفايت مى‌كند؟:

مراد از" فساد الابدان" كه در روايات به آن تعليل شده، فساد قطعى نيست. يعنى مراد اين نيست كه قطعاً فساد مرتّب مى‌شود، بلكه منظور اين است كه در معرض فساد قرار مى‌گيرد و معرضيت ظنّى مراد است. حتّى مى‌توان گفت كه اگر شك بر ضرر هم وجود داشته باشد ايراد ضرر مورد نهى قرار گرفته است. عقلا نيز هلاكت و فساد مشكوك و حتى موهوم را در ضررهاى معتنابه مثل فساد الابدان جايز نمى‌دانند. پس نه از ديدگاه عقلا و نه از ظاهر تعليل (و حكمت حكم) نمى‌توان استفاده كرد كه تنها ضرر قطعى مراد است زيرا حكمت بايد غلبه داشته باشد و فساد قطعى غلبه ندارد. بنابراين اگر ضرر مزبور ظنّى و حتى كمتر از ظن نيز باشد، بايد از آن اجتناب شود.

ج) بحث درباره ادامه مسأله (4) (او الوقوع فى الزنا او محرّم آخر):

مرحوم سيد در ادامه مسأله 4 فرموده:

" ... فقد يجب بالنذر، أو العهد، او الحلف، و فيما اذا كان مقدمة لواجب مطلق، او كان فى تركه مظنّه الضرر او الوقوع فى الزنا او محرم آخر ..."

دربارۀ قسمت اخير كلام ايشان دو بحث قابل طرح است:

1) در اين باره كه" او الوقوع فى الزنا" در متن عروه عطف به چيست، دو احتمال وجود دارد:

اوّل: آن كه عطف به" مظنّه" باشد‌

كه در اين صورت اشكال پيش نمى‌آيد.

دوّم: آن كه عطف به ضرر باشد.

برخى اين احتمال را گرفته و اشكال كرده‌اند كه در باب ضرر، ظن به ضرر را موضوع حكم بدانيم، در ساير ابواب ما دليلى بر حجيت ظن نداريم و محتمل الحرمة را نمى‌توان حرام شمرد.

در پاسخ به اشكال مزبور بايد گفت كه بر فرض كه ما در كلام سيد" وقوع" را عطف به" ضرر" بدانيم، مى‌توان گفت كه معرضيت ظنى اختصاص به باب ضرر ندارد، بلكه از آيات و احاديث مى‌توان استفاده كرد كه امورى كه انسان را به طورى ظنّى در معرض طغيان شهوت و وقوع در محرماتى مانند زنا و استمنا و امثال اينها قرار مى‌دهد نيز در شرع حرام شمرده شده است (از جمله از آيه شريفه:" فَلٰا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ" يا آيه" وَ لٰا تَقْرَبُوا الزِّنىٰ" و رواياتى كه نظر به نامحرم را" سهم من سهام ابليس" شمرده و تعابيرى از اين قبيل دارند) بر اين اساس، افعال و تروكى كه مظنه وقوع در زنا مى‌باشند نيز منع شده‌اند.

2) در متن مسأله آمده كه از جمله موارد وجوب نكاح، موردى است كه ترك آن موجب وقوع در زنا يا حرامى ديگر شود:

در اينجا اشكالى مطرح شده و آن اين است كه انجام مقدمه عمل حرام در صورتى حرمت دارد كه مقدمه مزبور سببى باشد، يعنى با حصول آن مقدمه ذى المقدمه (/ حرام) حاصل شود. در اين صورت، ارادۀ تشريعى بر ترك مقدمه (همانند ذى المقدمه) تعلّق گرفته است، همچنانكه در مقدمۀ واجب نيز وجوب به مقدمه هم تعلق مى‌گيرد. امّا اگر مقدمۀ حرام سببى نباشد و انجام مقدّمه اختيار را از انسان سلب نكند، در اين صورت ديگر دليلى بر حرمت مقدمه وجود ندارد؛

مانند آنكه انسان مقدّمات يك عمل قتل را انجام دهد و اين مقدمات سببى نباشند، در اين صورت، چون وى مسلوب الاختيار نمى‌شود دليلى بر حرمت مقدمه وجود ندارد. در مورد وقوع در زنا نيز اينچنين است و انجام مقدمات آن موجب سلب اختيار‌ از فرد نمى‌شود. بنابراين چرا مرحوم سيد مقدمۀ زنا را كه سببى نيست (ترك نكاح) حرام شمرده است.

در پاسخ بايد گفت كه ما مى‌توانيم دو صورت را فرض كنيم كه انجام مقدمه از حرام غير قابل انفكاك باشد، و شايد نظر مرحوم سيد نيز به اين صورت بوده است:

صورت اوّل: در صورت الجاء يعنى در صورتى كه اگر شخص مقدمۀ حرام را انجام دهد، بى‌اختيار مجبور به انجام ذى المقدمه خواهد شد، مانند آنكه اگر به جايى برود، اجباراً شراب در حلق او بريزند؟

صورت دوّم: در صورت اضطرار يعنى آنگاه كه با انجام مقدّمه شخص نسبت به انجام ذى المقدمه (حرام) اضطرار مى‌يابد و راه گريزى از آن ندارد. در اين دو صورت انجام مقدمه، از آنجا كه موجب سلب اختيار از وى شده وقوع در حرام را به دنبال دارد، ممنوع و حرام است. تفصيل بحث در آينده خواهد آمد. ان شاء الله.

«* و السلام*»‌

منبع : شفقنا