به گزارش مرجع ما (پایگاه اطلاع رسانی مراجع شیعه)؛

مرجع ما :  جناب استاد همان‏‏‏‏ طور که مستحضريد بحث عرفان در ميان علوم اسلامي آن‏‏‏‏ طور که شايسته و بايسته است و به خصوص در حوزه‏‏‏‏ هاي علميه جايگاه خود را پيدا نکرده و کمتر به آن پرداخته مي‏‏‏‏ شود. به نظر شما چرا به اين علم توجه کافي نمي‏‏‏‏ شود و قبل از پاسخ به اين سوال در ابتدا مفهوم عرفان و جايگاه آن را در ميان علوم اسلامي بيان فرماييد؟

- معناي لغوي عرفان از شناخت و معرفت مي‏آيد ولي در اصطلاح تعاريف بسيار متفاوتي از عرفان شده است. تا قرن ششم و اوائل قرن هفتم تلقي از عرفان بيشتر ناظر به جنبه عملي آن بود و از قرن هفتم و در دوره محي‏‏‏‏ الدين عربي به بعد، عرفان بيشتر وجهه نظري به خود گرفت و مباحث نظري در عرفان مورد توجه قرار گرفت. در دوره اوليه بيشتر توجه عارفان و سالکان به سير و سلوک انسان سالک متوجه بود که سالک بايد در مرحله اول رذائل را از خود دور کند يا به عبارتي «رفض» کند و يا به تعبير ابن سينا «نفض» نمايد يعني کاملاً خانه تکاني کرده، يا آنچه از رذائل اخلاقي در وجودش است از خود بزدايد. البته چيزي شبه محال است که انسان بتواند همه رذائل اخلاقي مخصوصا رذائل اخلاقي باطني را از خود کاملا دور کند؛ مثلا حب ذات و استعلا در انسان ـ علوّ و برتري‏‏‏‏ جويي انسان نسبت به ديگران ـ ، چيزي نيست که به راحتي از انسان زائل شود زيرا اين حالات در انسان هست و مي‏ماند و نخوت چيزي است که به سختي از انسان دور مي‏شود. بنابراين عرفان عبارت مي‏‏‏‏ شود از: « رفض رذائل اخلاقي و متعلقات به ماده و ماديات و دور کردن کامل آنها و توجه و امعان نظر به فضائل اخلاقي و صفات الهي و حرکت در اين جهت». يعني سفر اول عبارت است از تخليه رذائل و سفر دوم عبارت است از سير إلي الله. انسان صفات الهي مانند علم ، صبر و ايمان، و صفاتي که در قرآن کريم آمده را مى‏‏‏‏ تواند به واسطه سير و سلوک و دستوراتي که در خود عرفان آمده است در خود متجلي کند مانند تمرکز و ذکر و ورد، توجه به خواب و خوراک و عباداتي که وارد ‏شده است و از اين طريق به مقام فنا مي‏‏‏‏ رسد. پايان سفر دوم «مقام فنا» است فناي ذاتي، صفاتي و افعالي و به تعبير ديگر انسان در آن مرحله ديگر خودبين نيست. إنانيت و أناأنا گفتن چيزي نيست که به راحتي از انسان جدا شود حتي در مثل بايزيدها «أنا» يعني «من» مطرح است؛ بنابراين آخرين چيزي که از قلب مومن خارج مي‏شود إنانيّت و خودبيني است. اين سيري است که سالک مي‏کند و در آن مرحله ديگر انانيت در او نيست، همه عالم را مظهر حق مي‏‏‏‏ بيند؛ همه چيز را فعل‏‏‏‏ الله، جلوه و تجلّي حضرت حق مي‏داند. بنابراين فعل خودش را فعل‏‏‏‏ الله مي‏داند: (فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَى) (الأنفال/17)؛ قرآن مي‏گويد: وقتي شما رزمندگان و جهادگران در ميدان کارزار قتال مي‏کنيد شما نيستيد که قتال و جنگ مي‏کنيد، « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَى». عرض کردم، اين تلقي از عرفان عمدتا تا قرن ششم و اوائل قرن هفتم مورد توجه عرفا بود. در عرفان به سير و سلوک باطني سالک و عارف توجه دارند و مجذوب سالک يا سالک مجذوب مطرح است. اما از قرن هفتم به بعد ديگر تعاريف عرفاني فرق کرد و بيشتر به وجهه مباحث نظري و در حقيقت پاسخ‏‏‏‏ گويي به يک شبهاتي که از بيرون بر عرفان و عرفا وارد شده است توجه مي‏‏‏‏ شود و اينکه شما مي‏فرماييد عرفان نتوانسته جايگاه خودش را در حوزه‏ها پيدا کند دقيقا به خاطر همين سلسله شبهات نظري است که بر عرفان و عارفان وارد مي‏شود مثل مسأله وحدت شخصيه وجود. بسياري از افراد که با اين اصطلاحات آشنا نيستند يا عرفان نخوانده و استاد نديده‏‏‏‏ اند از وحدت شخصيّه وجود، به «همه خدايي» تعبير مي‏کنند و معتقدند وحدت شخصيه وجود يعني همه خدا هستند، يا مثلا خدا حالّ در مخلوق خود شده و حلول در مخلوق کرده و يا به اتحاد بين خداوند و مخلوقات تفسير شده کرده اند! حتي شما اين تعبيرات را در فرمايشان صاحب قوانين که يک فقيه اصولي است مي‏بينيد که عرفان نخوانده است اما در پاسخ به سوالاتي که فتحعلي‏‏‏‏ شاه از او مي‏کند، تعبيرات بسيار تندي نسبت به عرفا و به ويژه نسبت به محي‏‏‏‏ الدين عربي دارد و از او به «مميت الدين» تعبير مي‏کند. صاحب قوانين دقيقا وحدت شخصيه وجود را به حلول خداوند در مخلوقات تعبير مي‏‏‏‏ کند. اين يک برداشت عجيبي است اصلا يک وجود بي‏‏‏‏ نهايت محال است حالّ در چيزي شود. حلول وقتي است که چيزي در مقابل حضرت حق وجود داشته باشد و خدا حالّ در او بشود؛ اگر خداوند بي‏‏‏‏ نهايت هستي و بي‏‏‏‏ نهايت وجود است جايي براي وجود ديگر نمي‏‏‏‏ گذارد که بگوييم در آن حلول کرده است. بنابراين بايد توجه کرد، همه ما معتقد هستيم که خداوند بي‏‏‏‏ نهايت هستي است و الا اگر هستي خدا حدّ داشته باشد لازمه‏‏‏‏ اش اين است که خدا محدود باشد و اشکالات فلسفي ـ از قبيل داشتن حد که ترکيب وجود و ماهيت باشد و همچنين ترکيبي از وجود و عدم و مسائلي از اين دست که سر از امکان واجب الوجود در مي‏‏‏‏ آورد ـ پيش مي‏‏‏‏ آيد که با واجب الوجود بودن خدا سازگاري ندارد. بنابراين در عرفان اصلا بحث حلول و اتحاد نيست زيرا اتحاد بين دو شيئ است. با اين توضيح که؛ عارف مي‏‏‏‏ گويد: همه عالم کثرت، تجليّات و ظهورات حضرت حقّ هستند و هستي خود را لحظه به لحظه از خدا دريافت مي‏کنند پس ديگر معني ندارد بين وجود مستقل قائم به ذات، با وجودي که اسماً وجود است ‏‏‏‏  زيرا هستي خود را از جاي ديگر دريافت مي‏‏‏‏ کند و قائم به ذات خود نيست ـ  اتحاد وجودي امکان داشته باشد؛ يعني ايجاد کردن و هستي دادن فعل خداوند است و مخلوقات جلوه وجود هستند نه اين‏‏‏‏ که حقيقتا وجودي داشته باشند به اين معنا که خداوند موجود است واقعا و زيد هم واقعا موجود است، عارف هستي را براي خداوند قائل است و مخلوقات، ظلّ و سايه وجود حق‏‏‏‏ اند. منظورم اين است که به دليل سختي مباحث عرفاني يک سري اشکالات و شبهات نظري در مباحث عرفان ايجاد شد که حتي صاحب قوانين نيز با عرفا آن‏‏‏‏ گونه برخورد مي‏‏‏‏ کند. واقعيّت مطلب اين است که تصور کردن مباحث عرفان خيلي مشکل است. تصوير وحدت شخصيه وجود با توجه به قبول کردن عالم کثرت، کار سهلي نيست. يک موقعي عالم کثرتي نيست،يعني فرض مى‏‏‏‏ کنيم انسان، حيوان و جماد و نبات نيستند يعني عدم محض‏‏‏‏ اند و فقط خدا وجود دارد، خوب اين فرض تصويرش راحت است؛ ولي از آن طرف، با اين فرض، با انکار بديهي روبرو مي‏شويم چرا که واقعا اين از بديهيات است که من هستم، زمين هست، خورشيد هست، اتم هست، اينها همه هستند و خواب و خيال و وهم نيستند؛ بنابراين تصوير اينکه هيچ چيزي نيست اين تصورش ظاهراً راحت است اما تصديق اينکه هيچ چيزي نيست، خلاف بديهيّات است. اما تصديق کردن اينکه خدا واقعيت هستي است و در عين حال، عالم کثرت هم وجود دارد، اما عالم کثرت جلوه و ظهور و تجليات حضرت حق هستند و از آن جهت که تجلي حضرت حق‏‏‏‏ اند واقعيّت دارند، و از حيث خودشان هيچ واقعيتي ندارند؛ اين تصديق مشکل است يعني اگر نگاه به ذات و ذاتيّات شيئ بکنيم هيچ و پوچ‏‏‏‏ اند. ذات و ذاتيّات، به تعبير قرآن مخلوق، و به تعبير فلسفه معلول، و به تعبير عرفان جلوه، چيزي نيستند؛ اعيان ثابته به قول عرفان، واقعيتي ندارند. قبل از جلوه حضرت حق و تعلق جلوه به آنها و تجلي حضرت حق، ماهيّات در فلسفه هيچي نيستند. به بيان ديگر تا موقعي که صبغه و رنگ وجود نگيرند يا مخلوق تا موقعي که خدا آن را ايجاد نکند، عدم محض و لَيسَ محض‏‏‏‏ اند؛ اين را متدينان ما هم قبول دارند، مرحوم ميرزاي قمي هم قبول دارد. آنها هم قائل هستند که مخلوق قبل از خلقت چيزي نيست. اگر از همين آقايان سوال کنيد که آيا شما نظر معتزله را قبول داريد؟ مى‏‏‏‏ گويند: نه! مگر معتزله چه مي‏‏‏‏ گويند؟ مى‏‏‏‏ گويند: رابطه خالق با مخلوق، مفعول با فاعل، يا معلول با علت، فقط در اصل ايجاد است يعني ما نياز داريم که خدا ما را وجود ببخشد و بعد از اعطاي وجود تا موقعي که دارفاني را وداع کنيم مستقل هستيم و آن موقع خدا به حساب و کتاب ما مي‏رسد.. اين نظريه معتزله از نظر اماميّه باطل است به خاطر اينکه فرض استقلال مخلوق و معلول محال است؛ چون فرض استقلال در معلول، يعني معلول را معلول نديدن يا مخلوق را مخلوق نديدن و اين خلف فرض است. بنابراين، امثال ميرزاي قمي هم قبول دارند که معلول و مخلوق لحظه به لحظه هستي خود را از جاي ديگري دريافت مي‏کند و عين احتياج به حق است و او صمد و غني بالذات است و ما هم فقير بالذات هستيم کما اينکه در قرآن به اين معنا اشاره شده است: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ) (فاطر/15). فقير به معناي محتاج است؛ فقير يعني موجودي که ستون فقرات او در هم شکسته است و قادر به قيام استقلالي نيست؛ «أنتم الفقراء إلي الله» يعني شما در وجود و هستي خود، آن به آن و لحظه به لحظه به او نيازمند هستيد نه اينکه ما فقط در خلقت نياز به او داريم. رابطه بَنا و بنّا نيست که بعضي مثال مي‏زنند؛ يعني خدا مي‏شود بنّا و ما مي‏شويم بنا؛ که وقتي بنّا، بنا را ساخت، بنّا هم بميرد بنا بر سر جاي خودش هست لذا گفته‏‏‏‏ اند که اگر فرض عدم بر خدا هم بشود مخلوق بر سر جاي خودش هست؛ اين رابطه را هيچ شيعه امامي نمي‏‏‏‏ تواند قبول کند حتي اگر معقولات را هم کنار بگذارد، بر اساس آيات و روايات و تفسير اهل بيت(ع) نمى‏‏‏‏ تواند اين را قبول کند.

مرجع ما : علما و مجتهداني که به درجات عالي از علم مي‏رسند چگونه مي‏‏‏‏ شود که با اين مباحث آشنائي پيدا نمي‏‏‏‏ کنند؟ اين فرض مشکلي است که آنها اطلاعي از مباحث عرفاني نداشته باشند!

- ببينيد! فهم و درک اين بحث‏‏‏‏ ها دقيقا استاد مي‏خواهد. اگر کسي بگويد من خودم عاقلم و چه احتياجي به فلسفه دارم؟ بايد به او گفت: اين قضيه در فقه و اصول هم جاري است. اصول هم يک سلسله مباحث عقلائي است؛ شما مباحث الفاظ اصول را نگاه کنيد تمام آن، روش‏‏‏‏ هاي زبان شناسي عقلائي است. اگر منطق اين باشد، ديگر چه نيازي است که اينقدر وقت طلبه گرفته شود در مرحله سطح و خارج اصول بخواند. در مسائل فلسفي و عرفاني نيز همين‏‏‏‏ طور است. اينها مباحثي است که بايد بحث شود اما مي‏خواهم بگويم کفايت نمي‏‏‏‏ کند که بگويم من عاقل هستم و اين مباحث هم مباحث عقلائي است پس نيازي به خواندن آنها نيست.

مرجع ما : يکي از ايرادهايي که به عرفان مي‏گيرند اين است که به اصطلاح معرفت‏‏‏‏ شناسي، گزاره‏‏‏‏ هاي عرفاني صدق و کذب بردار نيستند و تحت قاعده و معيار مشخصي در نمي‏‏‏‏ آيند؛ بنابراين کسي نمي تواند عقائد منسجمي در اين باب ارائه کند، مثلاً بگوئيم فلان شخص که اين ادعاي عرفاني را مطرح کرده، باطل است يا آن يکي درست است؛ و به همين علت در زمان ابن عربي عارفاني مثل علاءالدولة سمناني به شدت از بحث وحدت وجود زاويه گرفته و ردّيه بر آن نوشتند. با اين وصف، چه اصراري وجود دارد که مثلا ابن‏‏‏‏ عربي درست گفته است و بر فرض صدق و کذب بردار نبودن عرفان، حرف‏‏‏‏ هاي ابن‏‏‏‏ عربي يا جزء نظريات است يا جزء بديهيات؛ اگر جزء نظريات است طبعاً بايد براي آن استدلال آورده شود و نمى‏‏‏‏ توان بدون وجود استدلال از اين مطالب دفاع کرد؟

- سوال شما در واقع دو بخش است، يک بخش، دفاع  طرفداران عرفان از ابن عربي، و بخش ديگري صدق و کذب برداشتن گزاره‏‏‏‏ هاي عرفاني است. در مورد بخش اول؛ من به به نوبه خود دفاع از ابن‏‏‏‏ عربي نکردم بلکه به اشکالات مثل مرحوم صاحب قوانين اشاره کردم و مي‏گويم اشکالات ايشان بر ابن-عربي وارد نيست. دو مسأله اينجا وجود دارد: يک موقع من مي‏گويم اين اشکالي که ايشان مي‏کند بر ابن-عربي وارد نيست، حالا قطع نظر از تعبير مميت الدين که ايشان براي ابن عربي به کار مي‏‏‏‏ برد. يک موقع من مي‏گويم آنچه ابن عربي در فصوص و فتوحات گفته است همه اينها وحي منزل است؛ پيداست که اصلاً نظر من اين‏‏‏‏ طور نيست. از طرف ديگر اشکالات صاحب قوانين هم وارد نيست و دليل آن اين است که مرحوم صاحب قوانين وحدت شخصيه وجود را به اتحاد و حلول تعبير مي‏کند و هر دو تعبير باطل و غلط است؛ هيچ عارفي به اتحاد و حلول قائل نيست لااقل اگر تمهيد‏‏‏‏ القواعد ابن‏‏‏‏ تُرکه يا قواعد‏‏‏‏ التوحيد را ملاحظه مي‏‏‏‏ کرد اين فرمايشات و اين اشکالات را وارد نمي‏‏‏‏ کرد. بنابراين من اصلاً نمي‏‏‏‏ خواهم از آنچه که ابن عربي گفته دفاع کنم.

اما در مورد بخش دوم سوال، که مطرح کرديد: اين گزاره‏ها صدق و کذب بردار نيستند؛ بايد بگويم: ابتداي عرفان بر اساس سير و سلوک شخصي سالک است، به اين ترتيب که سالک استعدادي دارد و زير نظر شيخ طريق، سلوک خود را شروع کرده، آهسته آهسته جلو مي‏رود و صفات کمال را در خود ايجاد مي‏کند و در نهايت سالک مجذوب مي‏شود و کم کم جذواتي از ناحيه مبدأ فيض او را  فرا مي‏گيرد. سالک ديگري هم هست که مجذوب است، کسي است که اوّلاً فيض حق تجليّ در او شده و جذب شده است سپس به دنبال آن جذبه حرکت مي‏کند. اين جلوه‏ها که در قلب و روان و جان سالک مي‏نشيند، امر شخصي (personality) است؛ اما همان دريافت‏‏‏‏ هايي که سالک کرده است مي‏تواند آن را به زبان برهان و استدلال بيان کند. ببينيد! در علوم حصولي ما راحت مي‏توانيم بر اساس معيار منطقي بفهميم که آيا اين گزاره مغالطه است يا جدل؟ از نوع قياس شعري يا برهان است؟ آيا ماده اين قياس از يقينيّات است، يا شکل آن شکل بديهي‏‏‏‏  الانتاج است يا نه؟ در سلوک عقلي، منطق مي‏تواند براي شما بيان کند که آيا اين نتيجه‏اي که شما از اين مقدمات مي‏گيريد به دست مي‏آيد يا نه؟ مواد آن، مواد يقيني است يا نه؟ اما در سلوک باطني و آنچه که وارد بر قلب سالک مي‏شود، آنجا معيارها متفاوت است. لذا عرفاي ما براي تشخيص اينکه دريافت‏‏‏‏ هايي که بر روح، روان و دل سالک مي‏نشيند، دريافت‏‏‏‏ هاي واقعي يا احياناً وساوس شيطاني است؛ سه معيار ارائه داده‏‏‏‏ اند: عقل، شرع و شيخ طريق. شيخ طريق به اين اعتبار که اين راه را طي کرده است و وساوس شيطاني را از واردات رحماني کاملاً تشخيص مي‏دهد. از طرف ديگر اين دريافت‏‏‏‏ ها بايد مطابق با شريعت و احکام ضروري و بديهي عقل باشد. يعني سالک ممکن است در پايان سلوک توهم کند که وجودش با وجود خدا متحد شده است اما بعد از اين حالت، وقتي که فکر کند، مي‏بينيد اتحاد بي-نهايت با متناهي محال است و اصلاً معنا ندارد. سالک وقتي به فکر و تعقل برگردد، مي‏بيند اگرچه توهم مي‏کرد آن دريافت جزء افاضات رحماني است و نتيجه سير و سلوک  خود اوست، ولي مي‏فهمد که حلول از اساس غلط است؛ مي‏فهمد که اصلاً معلول ممکن الوجود، محال است که به مقام مظهر و خالق و علة‏‏‏‏ العلل و واجب الوجود حضور و بار يابد. بنابراين مسائل عرفان و واردات قلبي و باطني عارف نيز قابل اندازه-گيري و صدق و کذب است.

مرجع ما : بعضي معتقدند همان‏‏‏‏ گونه که فلسفه در اصل جزء علوم اسلامي نبوده و منشا ورود آن از يونان بوده است، به همين موازات برخي از مباني عرفان نيز برگرفته از بوديسم و هندوئيزم بوده است. شما منشاء و خاستگاه عرفان را  کجا مى‏‏‏‏ دانيد؟

- اينکه گفته شود خاستگاه عرفان، هندوئيزم يا بوديسم يا مسيحيت است، اين حرفها صرفا حدس گوينده آن و با مستندات بسيار ضعيف همراه بوده و قابل ردّ است. عرفان يک نوع نگرش و يک نوع معرفت و جهان بيني است؛ جهان بينيي که در اختيار منطقه خاص و گروه خاصي نيست. مثل اينکه شما بگوييد: فلسفه مال يونان است، يا اينکه عده‏اي مي‏‏‏‏ گويند اصول ما از شافعي است و خاستگاه اصول، اهل سنت است؛ اين فرمايشات در حالي است که همزمان با کتاب الرسائل شافعي، ابن هشام شيعي شاگرد امام صادق(ع) و بعضي ديگر دقيقاً در موضوعات اصولي کتاب دارند. اصلاً مباحث عقلي و فکري و نوع جهان بيني نه زمان خاصي برمي‏‏‏‏ دارد نه مکان خاصي. در باره فلسفه هم گفته مي‏شود خاستگاهش يونان است در حالي که همزمان با يونان و حتي قبل از يونان، در هند و ايران فلسفه وجود داشته است. بنابراين، عرفان يک نوع نگرش است. بعد از آنکه اصل سفسطه را رد کرده و واقعيت را بپذيريم، راجع به تفسير اين واقعيت گاهي تفسير فلسفي است که آن هم بر اساس علت و معلول يا فعل و فاعل تفسيرهاي فلسفي گوناگوني از اين واقعيت مي‏‏‏‏ شود و يک نگرش هم نگرش عرفاني است که اصلاً بحث علت و معلول مطرح نيست. علت يک واقعيت دارد و معلول هم واقعيتي ديگر دارد منتها مراتب معلول وابسته به علت است و ربط آن هم ضروري است. نظر فيلسوفان ما از ابن‏‏‏‏ سينا گرفته تا صدرا، بر اساس علت و معلول يا فعل و فاعل است. در بعضي تعبيرات، ابن‏‏‏‏ سينا خدا را فاعل مي‏داند؛ فاعل بالعناية و عالم را فعل او مي‏داند و در بعضي تفاسير علت و معلول، در کلمات صدرا هم  کاملاً بحث علت و معلول وجود دارد. اما در مباحث عرفان بحث علت و معلول نيست و از همين واقعيت سخن مي‏‏‏‏ گويد ولي تفسيري که از واقعيت مي‏کند تفسير تجلي و جلوه است. عالم کثرت، ظهورات حضرت حق هستند، تجليات او هستند نه اينکه او باشند، تجلي و جلوه غير از متجلّي است مَظهر غير از مُظهِر و ظهور است از يک جهت يکي‏‏‏‏ اند و از جهاتي با هم متفاوت‏‏‏‏ اند. بنابراين عرفان يک نوع تفسير و جهان بيني از اين واقعيت است که زمان بردار، مکان بردار، مذهب بردار و دين بردار نيست. بر اين اساس خاستگاه عرفان نه مسيحيت، نه هندو، نه بودا، و نه اسلام است بلکه يک نوع جهان بينيِ مبتني بر نوع معرفت و تفسيري است که عده‏اي از جهان مي‏‏‏‏ کنند. حتي بعضي‏‏‏‏ ها علل عرفان را شکست‏‏‏‏ هاي اجتماعي بيان کرده‏‏‏‏ اند که در دوره‏‏‏‏ هاي مختلف وقتي انسان‏‏‏‏ ها نااميد مي‏شوند رو به عرفان و گزاره‏‏‏‏ هاي عرفاني مي‏آورند؛ البته اين مساله در جاي خود مورد بحث قرار گرفته و به آن جواب داده شده است. در مورد چرايي اضافه‏‏‏‏  شدن پسوند اسلامي به عرفان، پسوند اسلامي به اين معني است: فلسفه در «تفسير فيلسوفان مسلمان» و عرفان در «تفسير عارفان مسلمان». چون عارفان اسلامي از وحي الهي متأثرند و با توجه به اين تأثير، واردات قلبي سالک را خوب مي‏توانند تفسير کنند لذا به آن گفته مي‏شود عرفان اسلامي در فلسفه هم همين‏‏‏‏ طور است. بالاخره مباحث زيادي در وحي الهي وجود دارد که در فلسفه ارسطو و افلاطون نبوده است و آنچه که در وحي الهي بوده است فيلسوفان ما از آن کمال استفاده را کرده-اند. البته اين مباحث را استدلالي کرده‏‏‏‏ اند، نه به اين دليل که چون خدا فرموده است يا چون وحي است و در قرآن وجود دارد پس بپذيريم! بلکه اين آموزه‏‏‏‏ ها را برهاني کرده‏‏‏‏ اند چرا که معيار داوري در فلسفه، برهان است، فيلسوف آنچه را که برهاني باشد مي‏پذيرد. حال اگر برخي مباحث برهاني نباشد، مثل ابن سينا مي‏گويد چون صادق مصدّق گفته است من مي‏پذيرم. بنابراين چون اين علوم در محيط اسلامي و توسط مسلمانان مورد بحث قرار گرفته به آن گفته مي‏شود فلسفه اسلامي يا عرفان اسلامي.

مرجع ما : به نظر شما عرفان در بين مباحث و آموزه‏‏‏‏ هاي قرآني چه جايگاهي دارد؟

- اگر به سور و آيات قرآن مراجعه ‏شود پاسخ سوال شما را روشن‏‏‏‏ تر مي‏‏‏‏ توان داد. قرآن کريم تقريبا شش هزار و دويست‏‏‏‏ وسي‏‏‏‏ و‏‏‏‏ شش آيه دارد که هشتادوچهار يا پنج سوره‏‏‏‏ اش مکي است. اگر شما به آيات سور مکي نگاه کنيد به غير از امر به نماز اصلاً در آن آيات الاحکام نمي‏‏‏‏ بينيد، نه حجاب بر زن‏‏‏‏ ها واجب بوده است نه شراب خوردن حرام بوده است نه ربا خوردن حرام بوده است. در مدينه هم تا اواخر سال دوم اصلاً آيات الاحکام نازل نمي‏‏‏‏ شود؛ يعني حدود پانزده سال از بعثت رسول خدا( ص) مي‏گذرد و هيچ آيات الاحکامي نازل نشده است در حالي که وحي الهي و قرآن، مرتب بر پيغمبر براي هدايت مردم نازل مي‏شده است؛ حال آن مباحث چه بوده است؟ در سور مکي خدا چه مي‏گويد؟ وقتي نگاه ‏کنيد يک سلسله معارف و اخلاق به صورت خيلي پررنگ وجود دارد که يا به صورت گزاره‏ها و جملات مستقيم يا در ضمن داستان‏‏‏‏ هاي انبيا بيان مي‏شود. قرآن کتاب قصه نيست: (وَ لَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِى هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ) (الروم/58)؛ براي هر چيزي ما در اين قرآن مثالي و مثلي آورديم ولي قرآن کتاب الامثال و قصه که نيست بلکه در ضمن اين مثال‏‏‏‏ ها تشبيه معقول به محسوس مي‏کند و يا در ضمن يک داستان، معارف و اخلاق فراواني را بيان مي‏کند. شما همين داستان خضر و موسي را نگاه کنيد؛ واقعيت اين است، اشکالاتي که موسي(ع) به حضرت خضر(ع) داشت به نظر، اشکالات واردي است؛ خوب! براي چه تو مي‏خواهي قصاص قبل از جنايت کني؟ (فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَ كُفْراً) (الکهف/ 80)؛ ترسيديم اين نوجوان وقتي که بزرگ مي‏شود پدر و مادرش را چنين و چنان کند. خوب آنها اراده مستقلي دارند که منحرف نشوند و مشکلي پيدا نکنند چه ربطي دارد که اين نوجوان را قبل از اينکه کاري از او صادر شود تو او را بکشي؟! از لحاظ ظاهر، اشکال وارد است ولي در اينجا جوابي که خضر به موسي داده است هر چه آدم بررسي مي‏کند باز هم نمي‏‏‏‏ فهمد يعني چه! اما در عين حال موسي (ع) عذر خواهي مي‏کند. در داستان حضرت ابراهيم: (نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ• (الأنعام/75)؛ ما به ابراهيم چه چيزي نشان داديم؟ يعني استدلال کرديم، فلسفه گفتيم، براي او برهان آورديم؛ «نُريَ» يعني چه؟ ما به ابراهيم ملکوت سماوات و ارض را ارائه کرديم: (لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ)؛ اين يعني چه؟ داستان خواب ابراهيم چيست؟! مگر خواب حجت است؟ (إِنِّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ) (الصافات/102)؛ اين بحث خيلي مهمي است که حضرت ابراهيم فرزندش را مي‏‏‏‏ خواهد بکشد و ذبح کند، چگونه با خواب مي‏‏‏‏ خواهد اين کار را انجام ‏دهد؟! اين موارد کم نيست. ما تا به اين‏‏‏‏ گونه آيات مي‏رسيم يک سري توجيهات عجيب و غريب و سخيفي مي‏کنيم و از اين آيات به راحتي ردّ مي‏شويم. مثلاً در همان داستان خضر و موسي: (فَوَجَدَا فِيهَا جِدَاراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ) (الکهف/77)؛  مي‏گويد اين ديوار اراده کرده بود که خراب بشود، فوراً براي توجيه آن چيزي را در تقدير مي‏گيريم و به راحتي منظور آيات را بيان مي‏کنيم. اگر با اين ديد نگاه نکنيم آن موقع شما مي‏بينيد که همين آيات، مطالب عميقي دارد. يا مثلاً در داستان يوسف: (لَوْ لاَ أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّه ) (يوسف/24)؛ برهان ربّ چه بود؟ شما شرايط يوسف را حساب کنيد جواني با آن ويژگي‏‏‏‏ ها، از آن طرف هم زليخا با آن درخواست‏‏‏‏ هاي عجيب و غريب او در آن شرايط. همه اينها مباحث عرفاني است اينها که فقه و اصول نيست، اينها که علوم قرآن نيست. در دسته‏‏‏‏ بندي علوم قرآن عرض مي‏کنم که علوم قرآن شامل ناسخ و منسوخ است؛ آيا تخصيص عامّ کتابي ـ يعني قرآن ـ به خبر واحد ممکن است يا نه؟ و يا مباحثي از قبيل  حجيت ظواهر قرآن و امثال ذلک. مي‏خواهم بگويم بحث‏‏‏‏ هايي که در اين آيات و امثال اين آيات مطرح شده، بحث‏‏‏‏ هاي در حوزه معارف و اخلاق است، البته ما دو گونه معارف مي‏توانيم داشته باشيم: معارف نقلي و مي‏توانيد مثل اهل ظاهر، طرفداران و تابعين داوود ظاهري اصفهاني بگوييد قرآن که فرموده است: (وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً) (الفجر/22)؛ يعني خداوند روز محشر در صفوف منظم با ملائکه-اش مي‏آيند و چنين و چنان! (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ) (القلم/42)؛ يعني روزي که خدا کشف ساق مي‏کند. يا: (فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ) (الزخرف/55)؛ يعني وقتي که اينها ما را عصباني و ناراحت کردند از آنها انتقام گرفتيم. حرف داوود  اين است: خدا که عالم مطلق است، قادر مطلق است و غرض او هم از وحي که هدايت انسانها بوده است اگر اراده‏اي غير از همين ظواهري که ما مي‏فهميم اراده کرده بود البته بيان مي‏کرد و بالاخره مي‏توانست از طريق ديگري يا الفاظ ديگري همان معنايي را که شما مي‏گوييد مراد خداست بيان کند؛ پس همين ظواهر حجت است. بر اين اساس، «جاء ربّک» مثل «جاء زيد» است. اشاعره يک قيد بلاکيف هم کنار آن مي‏گذراند و مي‏‏‏‏ گويند منظور آيات همين ظواهر آنهاست لکن کيفيت آن براي ما مجهول است. کيفيت «جاء زيد»، فيزيکي و فيزيکال است ولي «جاء ربّک» به اين شکل نيست؛ پس چگونه است؟ اشعري جواب مى‏‏‏‏ دهد: ما نمي‏‏‏‏ دانيم؛ و معتزلي هم مي‏گويد: ما بايد خداوند را از اوصاف تنزيه کنيم؛ ما مي‏فهميم و عقل هم به ما مي‏گويد: أنه تعالي ليس بعاجز، ليس بجاهل، ليس بميّت؛ مي‏گويد که اين صفات را از خدا تنزيه کن اما اينکه خدا عالم است را ما نمي‏‏‏‏ توانيم درک کنيم، علم در مورد ما حصول صورتي است در حالي که در خدا حصول صورت بي معنا است. بنابراين، نه معتزلي مي‏تواند از صفات الهي چيزي را ادارک کند نه جناب اشعري مي‏تواند با قيد بلاکيف چيزي را حل کند. اهل ظاهر هم که خدايشان، خداي شخص‏‏‏‏ وار و انسان‏‏‏‏ واري مي‏شود که هم عصباني مي‏شود و هم دست دارد: (يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (الفتح/10)؛ هم وجه دارد و هم تبسم مي‏کند! به هر حال خدا يک انسان مجسم مي‏شود. بنابراين اگر ما مي‏خواهيم معارف را درک کنيم راه‏‏‏‏ هاي ديگري هم دارد. راه‏‏‏‏ هاي استدلالي دارد، برهان مي‏گويد خدا جسم و جسماني نمي‏‏‏‏ تواند باشد يا خدا نمي‏‏‏‏ تواند منفعل  باشد لذا «جاء ربک» را بايد تأويل کنيم. اين هم يک روش است. يک روش ديگر هم روش سير و سلوکي است؛ تخليه رذائل از جان براي تجلي حق به مقدار ظرفيت سالک در وجود سالک. يک زمان، شما بر اساس سلوک عقلي چيزي را درک مي‏‏‏‏ کنيد که آن مسلک صدرايي مي‏شود يعني استدلال مي‏کنيد و مي‏گوييد خدا نمي‏‏‏‏ تواند جسم و جسماني يا منفعل باشد با استدلال عقلي؛ يک موقع است که بر اساس سلوک عرفاني دريافت مي‏کنيد و به اوصاف الهي نائل مي‏شويد و بعداً آنها را تبيين و بيان مي‏کنيد.

مرجع ما : پيامبر اسلام(ص) چگونه اين معارف را درک مي‏‏‏‏ کند؟

- پيغمبر (ص) که خودش اعرف عرفا و أجلّ سلاّک است؛ يعني شما همين عرفاي عالم اسلام را ببينيد هفتاد و چهار فرقه هستند که هفتاد و سه فرقه از آنها خرقه خود را به اميرالمومنين (ع) مي‏رسانند، با اينکه از نظر فقهي بسياري از اينها سني هستند ولي در سير و سلوک، خرقه آنها به اميرالمومنين(ع) مي‏رسد يعني اميرالمومنين (ع) را اعرف عرفا و اعظم سلاک مي‏دانند. نکته‏‏‏‏ اي که من مي‏خواستم بگويم اين است که آنچه در عرفان اسلامي براي عارفان مطرح است، اين است که بهترين راه سير و سلوک، عمل به فرائض شرعي و دستورات وحيّاني است. اين بسيار مهم است که توجه داشته باشيد همان چيزي که وحي الهي به ما دستور داده است عمل کردن به آنها نزديک ترين راه قرب به حق و قرب الهي است. ما بجاي آنکه بخواهيم از فلان عارف و شيخ طريق دستور بگيريم  بايد به کتاب و سنت رجوع کنيم و از آنها دستور دريافت کنيم. فرقي بين عارف عالم شيعي و سني در رجوع به کتاب و سنت نيست، منتها سنت از منظر ما با آنها فرق مي‏کند چون آنها يک سلسله رواياتي دارند که از نظر ما حجيت آنها مشکل دارد. ما روايات را از اهل بيت مي‏گيريم که آنها ممکن است در بعضي از آنها نظر داشته باشند ـ البته امام صادق يا امام باقر را قبول دارند ـ بعضي هم البته به طريق ديگري عمل مي‏کنند. با اين حال که سنت متفاوت است قرآن يکي است؛ چه شيعه و چه سني مي‏گويد بايد رجوع به کتاب و سنت کرد و ما سير و سلوک خود را بايد از قطب‏‏‏‏ الاقطاب که رسول خدا(ص) است بگيريم؛ چرا، چون او خاتم پيامبران، انسان کامل، خليفة‏‏‏‏ الله و مظهر اسم جامع خداست که الله است. ايشان عبدالله است اما ما معمولاً عبدالرزاق هستيم عبدخدا هستيم چون به ما رزق مي‏دهد، اگر مريض باشيم عبد الشافي هستيم چون خدا را از منظر شفا مي‏شناسيم ولي هيچ وقت ما خدا را از منظر اسم جامع که واجد همه صفات کمال است اين‏‏‏‏ طوري نمي‏‏‏‏ شناسيم و اين‏‏‏‏ طوري نمي‏‏‏‏ گوييم. مي‏گوييم ياالله، ولي در عين حال منظور ما يا رزّاق و يا شافي است، و اگر کسي به ما ظلم کرده است مي‏گوييم يا الله ولي مراد ما يا منتقم است. پيامبر اسلام (ص) عبدالله است و مظهر و تجلي اسم جامع و منبع وحي الهي است و لذا قول و فعل و تقرير او و همچنين اهل بيت (عليهم السلام) براي ما حجت است و عمل به اين دستوارت نزديک‏‏‏‏ ترين راه به قرب الهي است. بنابراين اصلاً دنبال اين عرفان‏‏‏‏ هايي که گاهي بعضي از سير و سلوک‏‏‏‏ هاي آنها موافق با ظواهر شريعت ما يا  قواعد عقلي نيست نبايد رفت و به آنها نبايد توجه کرد.

مرجع ما : در واقع مراد شما اين است که بايد عرفان را بايد از شرع گرفت و شرع يعني احکام فقهي؟!

  -به هيچ وجه! من نگفتم احکام فقهي بلکه گفتم سيره رسول‏‏‏‏ الله(ص)، سيره رسول خدا که فقه نيست. شرع يعني دين؛ نه اينکه منظور احکام فقهي شرعي باشد. دين و شرع در اينجا يعني سيره پيامبر و اهل بيت پيامبر(ص)؛ پيامبري که او مظهر عدل و عين عدل بود، مظهر رأفت بود، مظهر تواضع بود طوري در جلسه مي‏نشست که وقتي شخص ناشناسي مي‏آمد مي‏گفت أيُّکم محمد؟! يَجلس جَلسةَ العَبيد و يَأکُلُ أَکلَةَ العبيد، نشست و برخاست و غذا خوردن و سير و سلوکش مانند بردگان بود و هيچ تفرعني در رفتار ايشان نبود. اين سيره بايد مورد توجه سالک الهي باشد تا به مقام قرب الهي نايل آيد.

مرجع ما : نگاه قرآن به عرفان، بيشتر به عرفان نظري است يا عرفان عملي؟

  -به هر دو است؛ اتفاقاً قرآن کريم به مباحث نظري هم عنايت دارد. اين‏‏‏‏ قدر در قرآن از اوصاف الهي گفته مي‏شود. کلّ عالم، مظهر و جلوه الهي است ـ البته اين کلمه مَظهر و جلوه از اصطلاحات عرفاني است ـ که قرآن از آن تعبير به آيه مي‏‏‏‏ کند «آيات لأولي الألباب»؛ آيه يعني نشانه و نشانه هم يعني مظهر و جلوه. شما اين علائم راهنمائي را نگاه کنيد، از علائم راهنمائي همان ارشاد و راهنمائي را انسان دريافت مي‏کند و بس که اين خيابان يک طرفه است يا اينجا ورود ممنوع است. آيه هم يعني نشانه، که هيچ شأني از خودش جزء نشان دادن ذي الآية ندارد. وقتي در قرآن تأمل کني مشاهده مي‏‏‏‏ کني که در حال نشان دادن شئون و مظاهر و جلوات حضرت حق است. ممکن است کسي که اين مصاحبه را بخواند بگويد که اين شئون و مظاهر در کجاي قرآن آمده است؟ مي‏گوييم: لازم نيست که اين اصطلاحات عرفاني در قرآن بيايد کما اينکه اصطلاحات فقهي هم نيامده است؛ براي مثال استصحاب در کجاي قرآن آمده است؟ استصحابي که اين‏‏‏‏ قدر در اصول در مورد آن بحث مي‏‏‏‏ شود و احکام زيادي در رساله‏هاي عمليه مراجع بر اساس استصحاب  فتوا داده شده است در کجاي قرآن استصحاب داريم که شما فتوا مي‏دهيد و حکم الله را مي‏گوييد: هذا حکم الله في حقي و حقّ مقلّدي؟! بنابراين وقتي مي‏گوييم مَظهر و ظاهر و ظهور، و در قرآن مي‏گويد آيه؛ هيچ شأني جزء نشان دادن ذي الآية ندارد و بر اين اساس، کلّ جهان، ظهور و تجلي و آيه و مظهر او است: «هُوَ الاوَّلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ» ( الحديد/ 3) .

مرجع ما : شما در مباحث خود بعضي آياتي را که بحث‏‏‏‏ هاي عرفاني در آن ارائه شده بود مطرح کرديد اوج اين مباحث عرفاني در کدامين آيات است؟ براي نمونه به چند آيه اشاره کنيد که خيلي روشن اين بحث‏‏‏‏ ها را مطرح کرده باشد؟

- به نظر من خيلي از آيات در اوج عرفان است، شما همين سوره حمد را نگاه کنيد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، يعني چه؟ سوره توحيد را نگاه کنيد وقتي مي‏گويد: (اللَّهُ الصَّمَدُ) يعني چه؟ اگر الله‏‏‏‏ الصمد را تعريف فلسفي کنيد يعني واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات است و اگر تفسير عرفاني کنيد يعني يک حقيقت بي نهايت محض؛ وقتي: (لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ) مي‏گويد، يا احديتي را که مي‏گويد آيا احديت عددي است به اين معنا که خدا يک است و دو نيست؟ اصلا چيزي که دو بردار باشد که نمى‏‏‏‏ تواند خدا باشد من و شما يک و دو داريم يک انسان و دو انسان، يک ساعت و دو ساعت چيزي که دو بردار باشد اصلاً نمى‏‏‏‏ تواند واحد باشد؛ اين چه احديتي است؟ پس بايد احديت ذاتي باشد. اين بحث‏‏‏‏ ها کاملا يک بحث عرفاني است؛ البته آيه‏‏‏‏ اي مثل: (تَبَّتْ يَدَا أَبِى لَهَبٍ وَ تَبَّ  مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَ مَا كَسَبَ) (المسد/1و2)، با: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) زمين تا آسمان فرق مي‏کند. بله هر دو آيه قرآن هستند ولي به لحاظ مفاد، سوره تبت با سوره توحيد فاصله از زمين تا آسمان دارند، بين اين دو مفاد فاصله بي نهايت است. يا وقتي که مي‏گويد: (قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِى تُجَادِلُكَ فِى زَوْجِهَا) (المجادلة/1)، اين زن آمده است با پيامبر (ص) و در حال شکايت از زوج خويش است؛ حال، شنيدن خداوند به چه صورتي است؟ يا در آيه: (مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَـادِسُـهُمْ) (المجـادلـة/7)،  حضـور حضرت حق چگونه است؟ آيه ديگر: (وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ) (الزخرف/84)،  اين‏‏‏‏ طور نيست که خدا، خداي آسمان باشد و خداي زمين نباشد، يا العياذ بالله اگر در آسمان است در زمين نيست، يا اگر در زمين است، در آسمان نيست؛ آسمان و زمين هر دو جلوه‏‏‏‏ هاي او هستند لذا همان‏‏‏‏ طوري که نجواي دل آن کسي که او را مي‏خواند مي‏شنود همان طور هم شرک دل منافق را مي‏بيند. مقام، مقام شهود محض است، عالم مَشهد خدا و محل شهود حضرت حق است. شهود وقتي تحقق پيدا مي‏کند که شاهد حاضر باشد يعني حضور خدا در همه موجودات. نمي‏‏‏‏ شود حضرت‏‏‏‏ عالي غائب باشيد بعد برويد شهادت بدهيد؛ مي‏گويند حضرت‏‏‏‏ عالي کجا بوديد مي‏گوييد بله بنده نبودم ولي شهادت مي‏دهم که فلاني اين حرف را گفت! قاضي به شما مي‏خندد  و مي‏گويد: شاهد وقتي مي‏تواند شهادت بدهد که حضور داشته باشد؛ وقتي مي‏گويد «هوالذي في السماء إله و في الأرض إله»؛ يا اينجا نجواي دل شما را مي‏شنود، يعني حضور حضرت حق در همه موجودات و شهود همه موجودات توسط حضرت حق. فهم و درک اينها يک معناي عرفاني کامل و تفسير عرفاني کامل مي‏خواهد و فقه نمى‏‏‏‏ تواند اين را معني کند علوم قرآن هم نمي‏‏‏‏ تواند اين را معني کند. اگر به آيات قران نگاه کنيد مي‏توانيد جايگاه عرفان را به دست بياوريد منتها دليل اين که عرفان  مهجور مانده اين است که شبهاتي از سوي کساني مطرح شده که کمتر آشنايي با اين مباحث دارند.