جلسه اول

استاد سيدان:

بنده در خلال مراجعاتى که به کلمات فلاسفه اخير اسلامى داشتم به مواردى برخورد مى‏کردم که نتيجه بحث هاى فلسفى با آنچه از مدارک شرعى استفاده مى‏شود مخالف مى‏نمود و طبعاً اين احتمال پيش مى‏آمد که يا در فهم کلمات قوم قصورى باشد و يا در فهم مفاد روايات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبيران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن مى‏شد؛ تا اين که برخورد کردم به بعضى از اعترافات از ناحيه جمعى از علماء فلسفه که آنها در بعضى از موارد تصريح به اين اختلاف نموده‏اند.

از جمله مرحوم آشتيانى در لوامع الحقايق و آملى در درر الفوائد و خونسارى در العقائد الحقة اين بزرگان اعتراف کرده‏اند به اين که معادى را که مرحوم صدرالمتألّهين و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات کرده‏اند همان معاد روحانى (ولو بصورت دقيق تر) است. و با معادى که در مدارک دينى بيان شده وفق نمى‏کند.

توجّه به اين جهت (يعنى مخالفت نتيجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى) موجب ناامنى راه فلسفى است و موضوع ديگرى که در ابحاث فلسفى به چشم مى‏خورد اختلاف فراوانى است که در بسيارى از مسائل بين خود فلاسفه وجود دارد.

اين دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمينان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجيت عقل (به معناى واقعى کلمه) غيرقابل انکار است. حقانيت وحى و ارزش هر چيز به عقل مشخص مى‏شود. ولى در مطالبى که از دسترس عقل خارج است يعنى خود عقل مى‏فهمد که نمى‏تواند نظر قاطع و روشنى بدهد و يا چون مسأله بسيار پيچيده است مقدمات ناصحيح بجاى مقدمات صحيح بکار گرفته مى‏شود. در اين گونه موارد روش عقلى و تکيه کردن صرف به مقدمات تعقّلى صحيح بنظر نمى‏رسد.

اگر چه ممکن است گاهى از همين مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که اين حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى که گفته شد اين راه را راهى ناامن مى‏بيند و از ورود در آن جلوگيرى مى‏کند.

لهذا يک فيلسوف اسلامى که قبلاً وحى را پذيرفته است بجا است که روش شناخت را در اين گونه موارد تفکر در وحى قرار دهد. يعنى رأساً به آيات و روايات مراجعه کند. البتّه با وضوح دلالت و تماميت سند بدون ارتکاب تأويل و توجيه مگر در موردى که يک قرينه قطعيه يا شرعيه‏اى در کار باشد.

و مى‏بينيم نوعاً فلاسفه اسلامى اين چنين مشى نکرده‏اند. آنها مسائل را اولاً از ديدگاههاى فکرى و تعقلى بررسى کرده مطلبى را براساس مقدماتى غيرواضح و مورد اختلاف مى‏پذيرند، و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحى ناچار به مدارک شرعى نظرى مى‏اندازند، و بسيارى از اوقات دچار تناقض مى‏شوند چون مى‏بينند نتيجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعى استفاده مى‏شود وفق نمى‏دهد. لاعلاج راه تأويل و توجيه را باز مى‏کنند. و بيشتر دنبال متشابهاتى مى‏روند که رأى مختار خود را با آن تأييد نمايند.

از باب نمونه مسأله معاد را، همين‏طور که اشاره کرديم، مطرح مى‏کنند زيرا عقل تنها مى‏تواند در اين مسأله فرضيه‏هاى مختلفى طرح کند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤيداتى استحسانى داشته باشد. ولى حکم قطعى به اين که کيفيّت معاد چگونه است از حيطه عقل خارج است.

خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه (فلسفه و حديث) خبير و صاحب‏نظرند اعتراف کرده‏اند به اين که معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعيه وفق نمى‏دهد. ولو که قائلين به معاد مذکور براى مختار خود به آيات و رواياتى استشهاد نموده‏اند، ولى با بررسى واضح مى‏شود که اين ادله يا از قبيل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و يا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبيل آيه کريمه:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(1)

«وَ نُنْشِأکمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(2)

و يا آيه:

«وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ».(3)

با توجيه عجيبى که صدرالمتألهين کرده است مى‏فرمايد:

«أنّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان.(4)

(توضيح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همين صفحه کاملاً مشخص مى‏شود. در پاورقى آمده است:

اعنى الابدان تفسير لکليهما فان الابدان الطبيعية قبور وغلف للاجساد البرزخيه و الصور الاخروية وکذا للارواح.)

و عجيب‏تر از اين بيانى است که قيصرى شارح فصوص درباره آيه شريفه:

«وَ نَسُوقُ المُجْرِمِينَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً» (5) دارد.

مى‏گويد:

و جاء من قوله تعالى: «وَنَسُوقُ الْمُجْرِمينَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمين الکاسبين للخيرات و السالکين طريق النجات المرتاضين بالاعمال الشاقة والمشتاقين لظهور حکم الحاقة فانّهم يکسبون بها التجليّات المفنية لذواتهم».(6)

 

استاد جوادى:

راه عقلى را نبايد با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مى‏روند.

و اما روايات در يک سطح نيستند، ائمه‏عليهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرموده‏اند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحيد در باب قدرت روايتى نقل مى‏کند که: عبداللَّه ديصانى از هشام بن الحکم پرسيد که: آيا پروردگار تو مى‏تواند دنيا را در تخم‏مرغى بگنجاند بدون اين که دنيا کوچک و تخم‏مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.

فقال ابوعبداللَّه‏عليه السلام: يا هشام کم حواسک؟ قال: خمس، فقال: أيها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وکم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: يا هشام فأنظر امامک و فوقک واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّه‏عليه السلام: ان الّذي قَدَرَ أنْ يدخل الّذي تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن يدخل الدنيا کلها البيضة لايصغّر الدنيا ولايکبّر البيضه.(7)

و به همين مضمون روايتى از حضرت رضاعليه السلام نقل شده که حضرت در جواب شخصى که پرسيد:

»هل يقدر ربّک ان يجعل السماوات والارض وما بينهما في بيضة«؟

فرمود:

»نعم في اصغر من البيضة قد جعلها في عينک وهى اقل من البيضة لأ نّک اذا فتحتها عاينت السماء والارض وما بينهما ولو شاء لاعماک عنها«.(8)

در همين باب، صدوق روايت ديگرى از امام صادق‏عليه السلام نقل کرده است:

قال عليه السلام: قيل لاميرالمؤمنين‏عليه السلام هل يقدر ربک ان يدخل الدنيا في بيضة من غير ان يصغّر الدنيا او يکبّر البيضة قال: ان اللَّه تبارک و تعالى لاينسب الى العجز والّذي سألتنى لايکون«.(9)

و در روايت ديگرى امام صادق از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نقل کرده‏اند که حضرت در جواب فرمودند:

ويلک ان اللَّه لايوصف بالعجز ومن اقدر ممّن يلطّف الارض ويعظّم البيضة.(10)

در اين دو روايت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده‏اند.

نمونه‏اى ديگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روايت است که باز صدوق در توحيد نقل کرده است.

روايت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعليه السلام از توحيد پرسيد:

فقال: هو الّذي انتم عليه.(11)

روايت دوم: از هشام بن سالم

قال: دخلت على ابى عبداللَّه‏عليه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السميع البصير، قال: هذا صفة يشترک فيها المخلوقون قلت: فکيف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فيه، و حياة لاموت فيه، وعلم لاجهل فيه، وحق لاباطل فيه.

آنگاه هشام مى‏گويد:

فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد.(12)

و معلوم است که در روايت دوم سطح سخن عاليتر از روايت اول است. فارابى برهان »صرف الشى‏ء لايتکرر ولايتثنى« را از اين جملات استفاده کرده است.

موضوع ديگر که بايد توجّه داشت اين است که در باب اصول عقايد که مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمى‏توان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجيّت خبر واحد ثقه يا وسائطى که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‏اى از اصول از قبيل: «اصالة عدم الخطاء في الزيادة واصالة عدم الخطاء في النقيصة» استوار است. که در هر واسطه بايد اين اصول تطبيق شود تا حجيت محقق گردد و معلوم است که با اصل نمى‏توان جزم به واقع پيدا کرد و با آن معتقد شد.

خلاصه چون سند روايات آحاد ظنّى است، نمى‏شود مستند قطع و اعتقاد قرار گيرد، و همچنين است از نظر دلالت اگر صريح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.

و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و اين که اين اختلاف موجب ناامنى طريق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با اين که مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روايات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طريق بدانيم بنابراين راه حديث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شيخ بزرگوار شيعه صدوق و مفيد و انتقادات تندى که شيخ مفيد در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.

 

استاد سيدان:

اختلاف روايات در باب اصول اعتقادات و من‏جمله دو روايتى که گفته شد نوعاً از قبيل تناقض و تضاد نيست. بلکه از قبيل زياده و نقصان است. در يک مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مى‏گويند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى ديگر گفته شده، بنابراين بايد بين مفاد روايات جمع کرد و به اين گونه اختلاف رفع مى‏شود.

و اما اين که اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نيست اولاً در بسيارى از موارد اخبار متواتر يا به واسطه احتفاف به قرائن در حکم متواتر است، و ثانياً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمى‏شود ولى در بسيارى از موارد موجب طمأنينه است. و در اين گونه موارد با فرض اين که راه ديگرى براى اعتقاد نيست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمينانى خواهد بود؛ نه جزمى. يعنى بايد گفت از شريعت به طريق اطمينان در فلان مسأله اعتقادى رسيده است که کذا و کذا است و همچنين از نظر دلالت ظهور کلمات در بسيارى از اوقات موجب طمأنينه به مراد متکلم مى‏شود. و اگر مقصود از صراحتى که گفته شد اين است که کلامى اصلاً قابل توجيه و تأويل نباشد ولو بمثل تأويلات قيصرى. بنابراين ما اصلاً روايت و آيه صريحى نداريم چون هر آيه‏اى را در نظر بگيريم قابل حمل و تأويل است.

در هر حال اين مطالب نمى‏تواند جلوگير از رجوع به مدارک شرعى باشد. بايد به أدله شرعيّه مراجعه کرد. اگر دليل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب يقين شد چه بهتر، اگر موجب اطمينان؛ يا ظنّ و يا کمتر شد، بايد در مرحله اعتقاد به همان حد اطمينان، يا ظن توقف کرد.

مقصود ما اين نبود که در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داريم. ولى اين مطلب موجب آن نمى‏شود که از مدارک شرعى چشم‏پوشى شود و يا در درجه دوم قرار گيرد و پايه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض اين که مسأله از حيطه حکم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمى‏توان به اختلاف فلاسفه قياس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى که مورد اختلاف و اشکال است هرگز ادعاى جزم و کشف واقع نکرده‏اند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدين موجب عذر مى‏دانند.

ثانياً فقهاء در راه وصول به احکام شرعيه از راهش وارد شده‏اند که همان تعبّد به مدارک شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با يکديگر باعث نمى‏شود که راه غير موصول باشد. چون بالاخره راه ديگرى ندارند و معذورند. )پس از مسلّميت اين که عمل و فتواى به احتياط در مسائل باعث عسر و حرج مى‏شود( ولى آيا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقايق از راه واقعى خود رفته‏اند؟

آنها مسائل را ابتدائاً از دريچه تعقل بررسى مى‏کنند و چون مصونيت اين طريق في حد نفسه ثابت نشده است براى يک انسان که از خارج ناظر اين جريان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتايج افکار موجب مى‏شود که اين راه را ناامن ببيند و از آن وارد نشود.

واقع امر اين است که آنها در اول (با فرض اين که مسأله از مستقلات عقليه نيست) وارد مى‏شوند و بالاخره به يک نتيجه فکرى مى‏رسند و چه بسا به آن نتيجه جازم مى‏شوند و لاعلاج دست از بسيارى از مدارک شرعى برمى‏دارند؛ و معلوم است در حالى که شخصى قطع به مطلبى پيدا کرده نمى‏توان او را از ترتيب آثار قطع باز داشت، ولى مى‏توان او را به اين نکته تذکر داد که نتيجه افکارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارک شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ايجاد مى‏شود و اجمالاً مى‏فهمد که بعضى يا تمام مقدمات عقلى که براساس آن قطع به مطلب پيدا کرده ناتمام است.

و آنها که از خارج ناظر اين جريانند مى‏فهمند که اين طريق که انسان را به مخالفت با ادله شرعيه مى‏کشاند راه صحيح نخواهد بود و نبايد مبناى اعتقادى قرار گيرد.

و ظاهراً شيخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همين مطلب اشاره دارد که مى‏فرمايد:

«و اوجب من ذلک ترک الخوض في المطالب العقليّة النظرية لادراک ما يتعلق باصول‏الدّين فانه تعريض للهلاک الدائم و العذاب الخالد».(13)

 

جلسه دوم

استاد سيدان:

بيان خلاصه‏اى از جلسه گذشته:

1 - تثبيت حجية عقل و اين که زيربناى همه حجج و أدلّه عقل است.

2 - انحصار طريق در غير مستقلات عقليه به وحى.

3 - اطمينان‏بخش بودن اخبار معتبره.

4 - فرق بين روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.

 

استاد جوادى:

يک فيلسوف اسلامى بطور آزاد فکر، و انتخاب مى‏کند و در نتيجه، خود را بنده وحى مى‏سازد و پس از آن که در بندِ وحى افتاد در درون آن حرکت مى‏کند. مکتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در ميان قفسها، قفس زرين شريعت را انتخاب مى‏نمايد. و در اين مرحله محدود مى‏شود. اينک نمونه‏هايى از اين تقيّد را درمى‏آوريم:

بوعلى در شفا در مسأله دعا مى‏گويد:

و اعلم انّ اکثر ما يقرّبه الجمهور و يفزع اليه و يقول به فهو حقّ و انّما يدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب کتاب البرّ و الإثم... .(14)

مرحوم صدرالمتألهين در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى‏گويد:

فصل في شواهد سمعية في هذا الباب،.. فلنذکر أدلة سمعية لهذا المطلب حتّى يعلم ان الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة کما في سائر الحکميات و حاشا الشريعة الحقه الالهيه البيضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية وتباً لفلسفة يکون قوانينها غير مطابقة للکتاب و السنة.(15)

و نيز صدرالمتألهين در شرح اصول کافى در ذيل حديث جنود عقل مى‏گويد:

و اعلم أنّهُ يمکننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن يتعيّن عددها بهذا المبلغ المعيّن أعنى الخمسة والسبعين و کذا عدد مقابلاتها ممّا لايعرف إلاّ بنور النبوّة و مشکوة الولاية فمعرفة حصرها فى هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فيه موکول إلى السماع من أولياء العصمة و أهل بيت النبوّة سلام‏اللَّه عليهم.(16)

بر همين اساس در ذيل بيان مرحوم کلينى درباره خطبه‏اى که از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نقل مى‏کند، که گفته است:

«فلو إجتمع السنة الجن و الانس وليس، فيها لسان نبى، على ان يبينوا التوحيد بمثل ما اتى به - بأبى و امّى - ما قدروا عليه».

صدرالمتألهين در اين جا مى‏گويد:

«و شاهد ذلک اما جملة فقول النبى‏صلى الله عليه وآله »انا مدينة العلم و على بابها».

سپس به تفصيل فضائلى درباره مولى اميرالمؤمنين‏عليه السلام بيان مى‏کند.(17)

ولى ظواهر بايد در حد يقين باشد که در اين صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جايز نيست. مخصص لبى اگر متصل باشد يعنى قرينه عقليه بديهيه باشد که مطلب روشن است و اگر نظرى باشد بايد ارزيابى شود. و بر همين اساس فلاسفه اسلامى بحث‏هاى عقلى را مطرح مى‏کنند. يعنى براى فهم و تشخيص مخصصات لبى، در اين جا، يا برهان روشنى برخلاف ظواهر پيدا مى‏کنند که از ظواهر دست برمى‏دارند، و يا براهين عقلى مؤيد ظواهر مى‏شود و يا اين که عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد که در اين صورت به ظواهر شرع پايبند مى‏شوند.

 

استاد سيدان:

بحثى در تقيّد فلاسفه اسلامى به شرع نيست ولى صحبت اين است که در مقام عمل در روش تفکر، اين چنين مشى نشده است. به شهادت همين مطلبى که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کرديد که اولاً در کلام ايشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختيار شده و پس از آن دنبال آيه يا روايتى رفته‏اند که مطلوبشان را اثبات و تأييد مى‏کند، مضافاً به اين که آنها مقدمات عقليه‏اى که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‏اند.(18)

 

استاد جوادى:

در کتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مى‏شود و بعد أدلّه نقليه به عکس کتب حديثى و اين يک تقدم و تأخّرى در مرحله بيان که طبع کتاب آن را اقتضاء مى‏کند، بيش نيست.

و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نکرده‏اند. آنها در اين مسائل به همان ايمان اجمالى بسنده کرده‏اند. اگر وارد شوند خواهند ديد که با توجّه به روايات و مدارک شرعى اختلاف در نظريات و آراء پيدا خواهد شد (کما اين که در فروع چنين است).

 

استاد سيدان:

عمده بحث اين است که فلاسفه اسلامى مقدمات عقليه غيرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روايات واضح الدلالة قرار مى‏دهند. اگر بنابراين شد که واقعاً وحى به عنوان يک راه صحيح به سوى واقعيات مطرح باشد. پس راه شناخت که خود عقل حکم مى‏کند (البتّه در مواردى که در اولين مرتبه عقل حکم روشنى ندارد) اين است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات بايد ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأويل و توجيه و حبّ و بغض مدارک شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در اين مقام مى‏توان به علم اجمالى فهميد که دليل عقلى صحيح برخلاف مستفاد از ادله شرعيه نيست. چگونه ممکن است مستفاد از شريعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حکم مى‏کند.

بلى مگر اين که گفته شود أئمه‏عليهم السلام که در مقام هدايت و تعليم بوده‏اند کلماتى لُغزوار و معمّا گفته‏اند و ظاهر بلکه صريح را اراده نکرده‏اند و اعتمادشان در اين خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو کماترى.

اما اين که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند ديد اختلاف زياد است مى‏گوييم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روايات کم است نوعاً يکنواخت گفته شده مثلاً خطبه‏اى در توحيد از حضرت اميرعليه السلام رسيده که نظير آن را در فرمايشات حضرت رضاعليه السلام مى‏بينيم.

بنابراين اگر مدارک اساسى روايات و آيات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف‏نظر کم خواهد بود. بلى مگر اين که قبلاً افکار ناظرين در روايات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد که باز موجب اختلاف مى‏شود. چون هر کدام مى‏خواهند روايات را طبق نظر خود توجيه و تعبير کنند.

 

استاد جوادى:

مسأله علم امام‏عليه السلام که يک مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شديد بين علماء است با اين که طرفين بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسأله شده‏اند. از جمله اختلاف دو فقيه بزرگ صاحب جواهر و شيخ انصارى در اين مسأله را يادآور مى‏شويم. صاحب جواهر در اين باب همان کلام معروف را در بحث کر فرموده است. هر چند بعداً از اين حرف عدول کرده است. و شيخ انصارى در کتاب طهارة )به حسب آنچه نقل شده( متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلک علوّاً کبيرا». اشکالى که در بحث کر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بين دو تقدير به وزن و مساحت.

صاحب جواهر در اين بحث اشکالى را به نحوى جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شيخ انصارى بدين‏گونه نقل و نقد مى‏کند:

«نعم دفعه بعض بوجه اشکل وهو منع علم الإمام‏عليه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فيه لان علمهم ليس کعلم الخالق فقد يکون قدروه باذهانهم الشريفه واجرى اللَّه الحکم عليه و فيه ما لايخفى فان هذه يرجع إلى نسبة الغفلة في الاحکام الشرعية بل الجهل المرکب إليهم و تقرير اللَّه سبحانه ايّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلک علواً کبيرا».(19)

 

استاد سيدان:

روشن نيست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روايات و مدارک باب اختيار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشکال، مطلبى به ذهن شريفش آمده است. چنانچه نقل کرديد که بعداً از اين کلام عدول کرده است.(20)

 

استاد جوادى:

و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهيات شفاء مى‏گويد:

»يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبيل إلى اثباته الا من طريق الشريعة وتصديق خبر النبى وهو الّذي للبدن عند البعث وخيرات البدن و شروره معلومة لايحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشريعة الحقة التى اتانا بها سيدنا و مولانا و نبيّنا محمّد صلّى اللَّه عليه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرک بالعقل... الخ.«(21)

و همين عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدايه أثيرية )اثيرالدين ابهرى( مسأله را به همين نحو متعرض شده و فرموده است:

«و مما يجب ان يعلم قبل الخوض في تلک المقاصد أنّ المعاد على ضربين ضرب لايفى بوصفه وکنهه إلّا الوحى والشريعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخيراته وشروره والعقل لاينکره».(22)

و فرموده:

«ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذي کان لها في الدنيا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه في القيامة کما نطقت به الشريعة... ».(23)

و در اسفار بعد از تمهيد اصول و مقدماتى فرموده است:

«فصل في نتيجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر في هذه الاصول والقوانين... لم يبق له شک و ريب في مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ويعلم يقينا ويحکم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيمة بصورة الاجساد، وينکشف له ان المُعاد في المَعاد مجموع النفس والبدن بعينهما و شخصهما».(24)

و مى‏فرمايد:

«فالإعتقاد بحشر الأبدان يوم القيامة هو أن يبعث ابدان من القبور إذا رأى احد کل واحد منها يقول هذا فلان بعينه. » (25)

و اما ظواهر کلماتى از آخوند (مانند آنچه در تفسير آيه: «و أنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» (26) نقل کرديد) که دلالت بر اين دارد که بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مى‏شوند. معنايش اين نيست که معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد. بلکه منظور اين است که حکم انسان در آن عالم حکم او در اين عالم است، در اين عالم که روح مقيّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و انديشه‏اى و لذتهاى جسمى.

درباره التذاذ روحى صحيح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مى‏شود يعنى از التذاذ و تقيّد به جسم خارج مى‏گردد.

آخوند در توضيح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ».(27) مى‏گويد: «جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى».

همچنين مى‏گويد:

«ولک ان تقول العالم عالمان. » (28)

بنابراين مقرّبين داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نيست.

و همين توجيه را بايد در کلمات شيخ صدوق نمود و بنابراين جا براى اعتراض شيخ مفيد به ايشان باقى نمى‏ماند.

صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:

اعتقادنا في الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جيران اللَّه و اولياؤه واحباؤه واهل کرامته وهم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقديس اللَّه وتسبيحه وتکبيره في جملة ملائکته ومنهم المتنعّمون بانواع المآکل والمشارب والفواکه والارائک و حورالعين واستخدام الولدان المخلّدين والجلوس على النمارق والزرابى ولباس السندس والحرير کل منهم انما يتلذّذ بما يشتهى ويريد حسب ما تعلّقت عليه همّته ويعطى ما عبداللَّه من اجله.» (29)

شيخ مفيد در نقل اين گفتار چنين فرموده است:

«و ليس في الجنّة من البشر من يلتذ بغير مأکل ومشرب وما تدرکه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ في الجنّة بشراً يلتذّ بالتسبيح والتقديس من دون الاکل والشرب قول شاذ عن دين الإسلام وهو مأخوذ من مذهب النصارى الّذين زعموا أنّ المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنّة ملائکة لايطعمون ولايشربون ولاينکحون و قد اکذب اللَّه هذا القول في کتابه بما رغّب العالمين فيه من الاکل والشرب و النکاح(30) فقال تعالى: «اُکلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْک عُقْبَى الَّذينَ اتَّقُوا... » (31)

بايد گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلکه منظور اين است که مقرّبين لذتهاى روحانى هم غير از لذت جسمانى دارند.

حاصل اين که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سينا است که معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همين نظر محدّثين و علماء اسلام است.

 

پاورقی ها

1) ابراهيم /48.

2) واقعه /61.

3) حج /7.

4) اسفار، 159/9.

5) مريم /86.

6) فصوص الحكم به شرح قيصرى، فص هودى، ص 246.

7) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.

8) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.

9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.

10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.

11) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.

12) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.

13) فرائد الاصول، (رسائل) بحث قطع، 26/1.

14) الهيات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.

15) أسفار 303/8.

16) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 68-69.

17) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 342.

18) در اين جا بعضى از رواياتى كه صراحت يا ظهور در عدم تجرّد روح دارد را متذكر مى‏شويم:

1 - عن أبي عبداللَّه عن أبيه‏عليهما السلام قال: «واللَّهِ ما من عبد من شيعتنا ينام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فيبارك عليها فإن كان قد أتى عليها أجلها جعلها في كنوز رحمته، و في رياض جنّته، وظلّ عرشه. و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة ليردّها إلى الجسد الّذي خرجت منه لتسكن فيه... الحديث».

(بحارالانوار، 54/61، عن الكافى و أمالى الصدوق)

2 - عن أبي جعفرعليه السلام قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح في السماء فهو الحقّ، وما رأت في الهواء فهو الأضغاث، ألا وإنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح في السماء تعارفت وتباغضت، فإذا تعارفت في السماء تعارفت في الأرض، وإذا تباغضت في السماء تباغضت في الأرض». (بحارالانوار، 31/61)

3 - عن أبي عبداللَّه عن آبائه‏عليهم السلام قال: »قال أميرالمؤمنين‏عليه السلام: لاينام الرجل وهو جُنُب، ولاينام إلّاعلى طهور، فإن لم يجد الماء فَلْيَتَيَمّم بالصعيد فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فيقّبلها ويبارك عليها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها في كنوز رحمته وإن لم يكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فيردّونها في جسدها. )بحارالانوار، 31/61)

4 - عن محمّد بن مسلم، قال: »سألت أبا جعفرعليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ »ونَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى« كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالريح، وإنّما سمّى روحاً لأ نّه اشتقّ اسمه من الريح، وإنّما أخرجه على لفظة الريح لأ نّ الروح مجانس للريح وإنّما أضافه إلى نفسه لأ نّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بيتاً من البيوت فقال: بيتى، و قال لرسول من الرسل: خليلى، و أشباه ذلك، وكلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر«.

(بحارالانوار 28/61؛ كافى 133/1 و احتجاج 323/2)

5 - عن هشام بن الحكم عن الصادق‏عليه السلام قال: »فى جواب مسائله والروح جسم رقيق قد اُلبس قالباً كثبفا - إلى أن قال - أفيتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال‏عليه السلام: بل هو باقٍ إلى وقت يُنفخ في الصور فعند ذلك تبطل الأشياء وتفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها...«

(بحارالانوار 33/61 عن الأحتجاج)

براى كسب اطلاع كاملتر در اين موضوع به كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تأليف آيةاللَّه ميرزا حسنعلى مرواريد ادام‏اللَّه ظلّه و كتاب ميزان المطالب، ص 260 تأليف مرحوم آيةاللَّه ميرزا جواد آقا طهرانى (قدّس سره) مراجعه فرماييد.

19) كتاب الطهارة للشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، في الماء المحقون، ص 25.

20) مثال فوق به عنوان نمونه‏اى از اختلاف شديد علماء در علم امام‏عليه السلام و يك مسأله اعتقادى، هرگز مناسب نيست بلكه در اين مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ايشان يك طرف و تمامى علماء اماميه يك طرف قرار گرفته‏اند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مى‏رود. و لذا نمى‏توان گفت كه ايشان با توجّه به روايت خاصى اين نظر را داده‏اند بلكه ايشان در ضمن برخورد با يك مشكل علمى فقهى اين نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نيز به اشتباه خود پى برده و از نظر سابق عدول كرده‏اند.

21) فصل هفتم از مقاله نهم از الهيات شفاء ص 544.

22) شرح الهداية الأثيرية، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهداية في أحوال النشأة الآخرة، ص 376.

23) همان مأخذ، في بيان اعادة النفس في الآخرة، ص 381.

24) اسفار، 197/9.

در مورد فوق مناسب است به پاورقى همين صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از اين عبارت همان معنايى‏است كه بعد از اين مشخص خواهد شد.

25) اسفار، 200/9.

26) حج /7.

27) الرحمن /46.

28) اسفار، 503/3.

29) بحارالانوار 200/8.

30) بحارالأنوار 202/8.

31) رعد /35.